——讲于苏州西园第五届菩提静修营

济群法师

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  在今天这个时代,我们可以方便地得到大量佛法资料,可以把整套三藏装在电脑甚至手机里。这种便利不仅是古人难以想象的,即使对十多年前的我们来说,也是闻所未闻、见所未见的。而网络的普及,更为我们打造了一个足不出户即可遍访名师的平台。应该说,我们有着比以往任何时代更优越的修学条件。但从另一方面来看,这种便利也给我们带来选择上的困扰。尤其是初入门者,或目迷五色,无从入手;或杂学兼修,浅尝辄止。现在有一种“选择综合症”,指的就是在面对众多选择时犹豫不决。我觉得,不少人在修学路上也有类似状况。
  怎样才能在菩提路上顺利前行?这就需要了解修学的核心所在,了解每个步骤应该如何操作,如何承前启后,次第前行。基于这一需要,我提出了佛法修学的五大要素,即皈依、发心、戒律、正见、止观。把握这些要素,也就把握了修学根本。其中,皈依不仅是五大要素之首,还是贯穿始终的核心。而其后的发心、戒律、正见、止观都是对皈依的深化和实践,帮助我们从皈依住持三宝,进而成就自性三宝,成就佛法僧具有的一切功德。
  所以说,皈依代表着人生最为重要的选择。这是选择一种究竟的智慧,足以解决生命疑惑;选择一种高尚的品质,足以作为人生目标。确定这一选择,才能带领我们走出轮回,走向解脱。在当今教界,修学状况非常混乱。很多人虽然皈依了,但并不清楚三宝对我们意味着什么,不清楚佛法对人生的意义是什么,拜佛和求神的差别是什么,佛教独特的智慧在哪里。于是乎,出现很多以讹传讹的迷信现象,乃至似是而非的伪佛法。之所以会这样,都和我们对佛陀的认识不足有关。
  我们往往把佛陀当做一个信仰对象,一个求助中心。相应的,很多寺院也定位于信仰场所,以为只要给信众提供礼佛敬香的殿堂即可。却忽略了,佛陀本该是我们见贤思齐的榜样,寺院本该是僧众内修外弘的场所。一方面,成就僧众安心办道,证佛所证;一方面,引导信众走入佛门,听闻正法。遗憾的是,现在很多寺院都偏离了这一根本,而是热衷于旅游,热衷于经忏。虽然有了高大巍峨的殿堂,有了金碧辉煌的佛像,却往往没有法的内涵。事实上,如果不能起到表法的作用,殿堂不过是建筑而已,佛像不过是雕塑而已。这样的寺院,可能给信众什么样的教育,可能给社会什么样的引导呢?
  我们今天探讨信仰建设,特别需要重新认识佛陀,这对每个佛弟子都具有特殊意义。汉地信众有个奇怪的现象,不少人对阿弥陀佛和观音菩萨耳熟能详,可对与我们关系最为密切,在娑婆世界成道说法的本师释迦牟尼佛却知之甚少。须知,释迦牟尼是佛法的源头,如果没有佛陀悟道说法,建立僧团,就没有佛法在世间的流传,我们也就没有机会闻法、修行、解脱。可以说,不了解佛陀,是不可能建立正信的。
  佛,意为觉者。这种觉悟并非与生俱来,他曾经和我们一样,也是芸芸众生之一。虽然身为王子,生活无忧,却依然受制于老病死。为了找寻生命的出路,他在29岁时,毅然放弃世人向往的奢华生活,走上修行之路。其后六年,他寻师访道,历经种种坎坷,克服无数磨难,最终在菩提树下彻见真理,圆成佛果。
  学佛,简单地说,就是以佛陀为榜样,闻佛所言,学佛所行。所以说,佛陀的整个修行过程,对每个佛弟子都具有借鉴意义。但在很多佛教徒心目中,往往觉得佛陀离我们非常遥远,高不可攀。我们不敢想象自己可以向佛陀学习,只觉得佛陀是再来人,他到人间所有的示现,无非是一些特殊经验,是常人可望而不可即的。
  所以,怎么认识佛陀是关键所在。这就需要了解,佛陀和众生的相同点和差异点在哪里。这个相同点在于,佛陀也是从一介凡夫开始,通过修行才最终成佛。而佛陀证道时还发现,一切众生都有佛性,只因无明妄想不能证得。在佛性上,三世诸佛和六道众生无二无别。换言之,我们和佛陀具有共同的起点,都具备成佛的潜质,觉悟的本性。那么,佛和众生的差别在哪里?就在于迷和悟的不同。众生代表迷的状态,佛陀代表觉悟的状态。迷就是迷失觉性,就像乌云蔽日。虽然眼前看不见太阳,其实它还在那里。一旦驱散乌云,觉性就能朗然显现。
  或许有人会觉得,大乘经典经常讲到佛陀放光动地,广现瑞相,有无量神通变化,是众生完全不能企及的。但我们要知道,这些只是能力上的差异,不是本质上的差异。佛与众生的根本区别在于迷悟之间,而不在于能力大小。明白这一点,我们就会发现,佛陀的一切修行经验都是可以借鉴的。
  我们需要知道,佛陀为什么要放弃王位而出家?他选择这条道路,究竟要解决哪些问题?我们是否也存在同样的问题?
  我们还要知道,众生虽然具有佛性,但也具有魔性。对凡夫来说,我们都是活在魔性而非佛性的状态,所以降魔是成道的必经之路,对佛陀如此,对我们也是如此。那么,佛陀成道前是怎样降魔,又降伏了哪些魔呢?
  更重要的是,佛陀最后是采用什么方法成道,夜睹明星悟到的又是什么?如果不能明确目标,我们忙来忙去,可能根本就没有上路。事实上,不少学佛人都存在这个问题。每天忙着做功课,求菩萨,但人生没有丝毫改变,甚至修出了一堆贪嗔痴。
  佛陀对这个世界的意义,不仅在于他成就解脱,还在于他成道之后,将解脱的原理和方法广为宣说,让每个有缘闻法的众生都能走上解脱之道。佛陀在首次说法时,以苦集灭道四谛,将自己证悟的真理作了归纳。其后四十五年的种种说法,百般譬喻,都是围绕这一纲要展开的。
  以下,我们将通过对佛陀生平的介绍,围绕佛陀的出家、求道、降魔、成道、说法,帮助大家走近佛陀,认识这个两千多年前在菩提树下证道的觉者,认识他所亲证并宣说的真理。

一、出 家

  1.何为出家
  有人说,佛陀的出家,是一种伟大的放弃。为什么这么说?因为家就是占有的主要表现形式。当彼此因为血缘连接起来,又通过对感情、财富和亲密关系的共同占有,就组成了“家庭”。一旦有了家,就会进一步强化对感情的贪著,对财富的贪著,对家人的贪著,从而形成一系列捆绑关系,使我们不得解脱。从这个意义来说,家就是无明的堡垒,贪著的堡垒。出家,正是摆脱贪著、走向解脱的一种重要方式。
  解脱是印度文化的核心内容,也是有别于其他文化的重要特征。印度地处热带,生存问题比较容易解决,所以,人们普遍热衷于打坐冥想,重视出世间的生活。他们不仅关注生存,还关注生死;不仅关注今世,还关注来世;不仅关注现实,还关注人生的终极问题。这种关注和实践,使得印度的宗教哲学尤为发达。可以说,世界所有的宗教思想,几乎都能在印度找到源头。
  印度的主流宗教是婆罗门教,也就是现在的印度教,已有三千多年历史,主要经典为《吠陀》《奥义书》等。根据他们的教义,人类是从大梵天的不同部位出生的,生来就有贵贱之分,等级之别。这种等级又称种姓,包括婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四种。其中,婆罗门专门主持祭祀活动,地位最尊。婆罗门将人的一生分为四个阶段:一是梵行期,跟随师长学习《吠陀》等经典;二是家住期,成家立业,完成社会职责;三是林栖期,隐居山林,专心修行;四是遁世期,云游四方,乞食为生。也就是说,婆罗门在前半生关注的主要是世俗生活,而后半生关注的纯粹是精神生活,信仰生活,是要解决人生永恒而非暂时的问题。
  除了婆罗门以外,印度还有许多一生都在出家修行的宗教团体,如耆那教等。虽然教义不同,但这些宗教普遍认为轮回是充满迷惑痛苦的,唯有通过修行,才能解脱轮回,成就涅槃。可见在佛教出现之前,印度已有非常浓厚的宗教氛围。包括佛典中经常出现的业力、因果、涅槃等名相,也不是佛教特有的,而是印度传统宗教共有的概念。不同只是在于,佛陀赋予它们究竟的解读和诠释。
  2.悉达多太子为什么要出家
  佛陀出家前是迦毗罗卫国净饭王的太子,名乔达摩·悉达多。自出生以来,就在王宫过着奢华安逸的生活,他曾对侍者阿难回忆说:
  我很娇贵,非常的娇贵,极为娇贵。在父王的宫殿里,莲花池特地为我而设。一处植青莲花,一处植白莲花,一处植红莲花。我绝不用非波罗奈城的旃檀香,头巾、袍子、下裙与外衣全是由波罗奈城的布所裁制。为确保我不受冷、热、尘、砂或露水的侵扰,一顶白伞盖不分昼夜地举在我的头顶上。
  我有三个宫殿:一个供冬季使用,一个供夏季,另一个则供雨季之用。在雨季的宫殿里,有清一色的女性为我歌舞作乐。在这四个月里,我从来不下楼到别的殿去。

  但这种享乐并未使太子沉溺其中。一次,当他出游迦毗罗城时,在东门看到一位气息奄奄的老翁,乃知老苦的可怜;在南门看到一位百病缠身的病人,乃知病苦的可厌;在西门看到一位被亲友围绕哭泣的死者,乃知死苦的可悲。当生命以这样的方式呈现时,让久居深宫、不知人间疾苦的太子受到极大震撼。
  生活中,老病死每天都在发生。包括我们自己,同样要面临衰老、疾病,并终有一天会走向死亡。我们不愿意老,但还是会老;我们不愿意病,但仍然会病;我们不愿意死,但不得不死。我们能做的,只是把这些视为禁忌,似乎这样就能抵御老病死的到来。如果我们说一个人“看起来老了”“看起来像是病了”,一定会令对方闷闷不乐,甚至怒火冲天。至于死亡的话题,就更是避之唯恐不及了。
  但回避就能解决问题吗?事实上,一味回避只会让老病死变得更加令人恐惧,让它带来的打击变得更加沉重。
  那么,当悉达多太子面对老、病、死的显现时,又是怎样的呢?他没有沉溺于悲伤,也没有选择回避,而是对青春、健康和荣华富贵产生极大的虚幻感。在南传《增支部》中,佛陀曾这样叙述自己的心路历程:
  虽然我有这般势力与福报,我仍然想到:“一个未受教的普通人,终会衰老,无法避免衰老。当看到其他人衰老时,他感到震惊、羞耻与厌恶。因为他忘了自己同样也会衰老,无法避免衰老。而我有一天也会衰老,避免不了衰老,所以在看到其他人衰老时,我不应感到震惊、羞耻与厌恶。”当我如此思维时,就彻底祛除了青春所带给我的骄逸。
  我想到:“一个未受教的普通人,终会生病,无法避免生病。当看到其他人生病时,他感到震惊、羞耻与厌恶。因为他忘了自己同样也会生病,无法避免生病。而我有一天也会生病,无法避免生病,所以在看到其他人生病时,我不应感到震惊、羞耻与厌恶。”当我如此思维时,就彻底祛除了健康所带给我的骄逸。
  我想到:“一个未受教的普通人,终会死亡,无法避免死亡,当看到其他人死亡时,他感到震惊、羞耻与厌恶。因为他忘了自己同样也会死亡,无法避免死亡。而我有一天也会死亡,无法避免死亡,所以在看到其他人死亡时,我不应感到震惊、羞耻与厌恶。”当我如此思维时,就彻底祛除了活着所带给我的骄逸。(A.3:38)

  当衰老现前时,青春显得多么短暂;当疾病现前时,健康显得多么脆弱;当死亡现前时,活着显得多么无常。这种对比让太子看到了世俗生活的虚幻本质。他发现,人生其实都在老病死的控制下,尤其是死神,可以瞬间推翻我们追求的种种结果。世间的人,一生忙忙碌碌地经营家庭,经营事业,却意识不到,这些东西和我们的关系那么短暂。太子想到,既然如此,为什么要把宝贵的生命拿来追求这些?我应该去追求超越生死的涅槃之道。南传《中部经》有这样一段记载:
  阿难:在我觉悟之前,当还是个未觉悟的菩萨时,我自身受制于生、老、病、死、忧伤与烦恼,我所追逐的一切也受制于这些事物。我后来想:“为何自己受制于生、老、病、死、忧伤与烦恼,却还要去追逐受制于这些事物呢?若我自己受制于这些事物,现在看到它们的过患,我应当去追求不生、不老、不病、不死、无忧、无恼的最上解脱——涅槃。(M.26)
  悉达多太子看到,每个人都受制于生老病死,我们拥有的一切,包括在世间的一切努力,同样受制于生老病死。既然如此,就应该去追求不生、不老、不病、不死、无忧、无恼的解脱之道。否则的话,哪怕眼前拥有再多,也是转瞬即逝、朝不保夕的,又有什么意义呢?经过这番抉择,他生起了坚定的求道之心。
  为什么悉达多太子决定出家而不是在家修行呢?因为他看到,世俗生活充满羁绊,违缘重重,不容易专心修道。所以,真正想要解脱生死,通达涅槃,出家无疑是最好的方式。
  《中部经》记载了太子是如何作出这一决定的:
  在我觉悟之前,当还是个未觉悟的菩萨时,我想:“在家的生活杂乱不洁,出家的生活宽广无羁。在家要修如光辉真珠般圆满清净的梵行,谈何容易?我何不剃除须发,着袈裟,出家而过无家的生活呢?”(M.36,100)
  后来,当我仍年轻,有着一头黑发,充满青春气息,刚刚步入人生的第一阶段时,于父母不赞成,并为此而悲伤流泪之中,我剃除须发,着袈裟,出家而过无家的生活。(M.26,36,85,100)

  这就是佛陀出家的缘起。他的选择,对所有希望探索生命真谛的人都具有启迪作用。因为老病死是每个人无法避免的,也是我们必须面对和思考的。遗憾的是,多数人却宁愿对此视而不见,就像鸵鸟把头埋入沙子那样,用一个安全的假象,让自己甘于现状。殊不知,这样做的结果只能是坐以待毙。
  3.佛陀出家的启示
  作为佛陀的弟子,我们不仅是他的信仰者,还是他的学习者,追随者。
  对于出家众来说,我们要时时提醒自己:出家的目的是什么?前进的方向在哪里?否则的话,就会在不知不觉中把出家当做一种生活方式,忘却出家的本怀,僧人的使命。这样的话,不过是出一家而入一家,是从个人的小家进入寺院的大家庭,进而把对家庭的执著转向对寺院的执著。虽然执著对象变了,但执著本身没变。可以说,这并不是真正意义上的出家。
  对于在家众来说,我们也要时时提醒自己:学佛的发心是什么?最终的目标在哪里?否则的话,往往会把学佛当做生活中的一项内容,甚至是一种点缀。尤其在学佛逐渐成为时尚的今天,不少人把它当做提高生活品位的标签之一,就像品茶焚香那样,可以把玩,可以炫耀。但我们要知道,如果不能将生命重心从自我转向三宝,不能对佛法僧产生信赖感和归宿感,不能全身心地和法相应,自然会和自我相应,和烦恼相应。所谓的学佛,就会流于形式,渐行渐远。
  《法华经》说:“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。”究竟是什么大事?经中,佛陀接着回答了这个问题:“舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。”也就是说,诸佛就是为了令众生行佛所行,证佛所证,才出世说法,广度群迷。
  佛陀在菩提树下证道时发现,每个众生都具有觉悟潜质,具有和佛陀无二无别的智慧德相。正因为这样,佛陀才苦口婆心地说法四十五年,谈经三百余会,以八万四千法门接引众生,引导他们依法修行,开启生命宝藏。
  所以说,了解佛陀出家的经过和出世的本怀,能够帮助我们深入思考学佛的意义。不论我们以什么身份学佛,都要认识到:学佛对人生意味着什么?真理对我们意味着什么?如果不对这些问题深入思考,只是根据自我感觉或受他人影响而信佛,就很可能把信佛和拜神等同起来,把学佛和爱好等同起来,成为一种肤浅甚至盲目的信仰。

二、求 道

  出家不仅是身份和生活方式的改变,关键是为了解决问题,超越生死。如果没有求道之心,即使剃发染衣,过着晨钟暮鼓的出家生活,内在品质也不会因此改变,那就违背出家的初衷了。所以,悉达多太子出家成为沙门瞿昙后,就开始了求道生涯。这个道,正是解脱之道,觉醒之道。所谓解脱,就是从生老病死的轮回中解脱,从身不由己的烦恼中解脱。所谓觉醒,就是从不辨是非的无明中觉醒,从以苦为乐的迷惑中觉醒。
  在轮回的漩涡中,我们只是一片随波逐流的落叶,随着往昔业力飘荡,随着混乱情绪飘荡,随着错误想法飘荡。这就是众生的生命现状,过去如此,现在依然如此。如果不加以改变,未来还将无穷无尽地重复下去。
  那么,如何才能从轮回中解脱,从迷惑中觉醒?当我们说到解脱时,很多人可能会觉得,这是离我们非常遥远的一种境界,是和现实毫不相干的。但我要告诉大家,解脱离我们并不遥远,也不是形而上的玄想。事实上,每个人都有解脱的需求。
  当我们感到疲惫时,当我们陷入烦恼时,当我们遭遇痛苦时,难道不希望从中解脱吗?难道愿意让疲惫、烦恼和痛苦继续下去吗?我们通过娱乐来转移目标,通过发泄来加以对抗,通过毒品来麻痹心灵,甚至有人通过自虐来让身体分担内心的痛苦,所有这一切,其实都是为了寻求解脱。但这些方式只能带来暂时的安慰,而且是一种充满副作用的安慰。就像把希望寄托在一根稻草上,最后只会沉得更深,更难浮出水面。
  在其他宗教中,通常是将天堂视为解脱。但佛陀通过对生命的追溯发现,天界虽然比人间幸福安乐,但不代表究竟解脱。因为天堂只是生存环境的改变,并非内在品质的改变。即使我们因为善业得生天道,但只要烦恼未断,业力未尽,一旦天福享尽,最终还是要沦落六道,流转生死。佛经中就有很多这样的记载。有些天子天福将尽时,以神通看到自己未来会堕落贫贱之家,甚至沦为畜生,不由惊慌失措,请求佛陀帮助。可见生天也是不究竟的,是暂时而非永久的福报,更不是真正的解脱。
  那么,出家后的沙门瞿昙是怎样开始求道生涯的呢?
  1.参访仙人,修习禅定
  禅定是印度非常盛行的修行方式,可以调伏妄念,令心安住。在禅定状态下,修行者会因暂时平息妄念感到喜悦,所以很多人就陶醉在定境带来的乐受中,以为这就是解脱。沙门瞿昙也是从禅定开始修行。他曾参访当时印度非常著名的两位宗教师,一位是阿罗逻迦罗摩,已成就无所有定;一位是郁陀迦罗摩子,已成就非想非非想处定。他曾对侍者阿难回忆这段求道经历:
  阿难:现在我出家过无家的生活,为追求最善的,追求无上寂静的最高境界。所以,我去找阿罗逻迦罗摩,对他说:“吾友,迦罗摩!我想以此法与律而修梵行。”当我说完后,阿罗逻迦罗摩告诉我:“尊者!你可以住下来。在此的教法,无须很长的时间,智者便透过证智,而获得、安住、证知此教法,这就是他老师所了知的一切。”
  我很快学习完那些教法,我可以声言,就仅仅以嘴唇复述,以及背诵他的教法而论,我能以智与信心来述说。而且我知道也见到,除了我之外,还有其他人也可以做到如此。我思维:“阿罗逻迦罗摩并非单凭信心而宣说教法,因为他透过证智,而获得、安住、证知此教法。可以肯定地说,他透过亲身的知与见而安住于此教法中。”
  我于是去见阿罗逻迦罗摩,对他说:“吾友,迦罗摩!你自称透过证智,而获得、证知此教法,是到何种程度?”此话说完,他声称所达到的是无所有处。我于是想到:“并非唯有阿罗逻迦罗摩具足信、精进、念、定、慧五根,我自己也具足。假如我也努力,去证知他透过证智而获得、安住、证知的教法,结果会如何呢?”
  我很快就成功地做到这一点,于是去见阿罗逻迦罗摩,对他说:“吾友,迦罗摩!你自称透过证智,而获得、安住、证知此教法,就是这个程度吗?”他告诉我的确如此。“吾友!我透过证智,而获得、安住、证知此教法,也是这个程度。”
  “我们是有福的,朋友!在梵行的生活里,我们值遇如此尊贵的同行者,实在真是幸运。我宣说透过证智而获得、证知的教法,你也透过证智而获得、安住与证知它。再者,你透过证智而获得、安住、证知的教法,正是我宣说透过证智而获得、证知的教法。所以,你了知的教法,我也了知;我了知的教法,你也了知。我是如此,你也是如此;你是如此,我也是如此。来!朋友,让我们共同领导这个团体吧!”之后,我的老师阿罗逻迦罗摩,就把我这个学生摆在与他同等的地位,给予我最高的崇敬。
  我想:“这一教法无法把人导向离欲、离贪、灭尽、寂静、证智、觉悟与涅槃,而仅仅导向无所有处。”我不满意这教法,于是离开它而继续自己的探索。
  为追求最善的追求无上寂静的最高境界,我找到郁陀迦罗摩子,对他说:“朋友!我想以此法与律而修梵行。”(M.26,36,85,100)

  根据经典记载,沙门瞿昙在郁陀迦罗摩子指导下的修行经历,除了成就更高的非想非非想处定之外,和在阿罗逻迦罗摩处所经历的完全一样。当他具足和两位仙人同等的定力时,却发现,禅定只是意识的特定状态,虽然烦恼暂时不起现行,但还是处在有漏的妄心系统,并未超越。仅仅依靠禅定,无法将人导向离欲、灭尽、寂静、证智、觉悟和涅槃。所以,他又开始新的探索。
  2.修习苦行
  苦行,简单地说,就是非常艰苦、挑战身体极限的修行方式。和禅定一样,盛行于印度各个宗教。他们认为,一切痛苦都是因为人有太多欲望造成的。唯有通过对色身的百般折磨,才能消除欲望,成就解脱。
  这种传统一直延续至今。我们到网络搜索,还会看到很多奇特的苦行,其中一些行为可谓极端自虐,近乎疯狂。这样就能消除欲望,净化身心吗?其实,当肉体饱受折磨时,欲望只会暂时蛰伏起来。因为身心所有能量都在忍受折磨,已经没有余力来启动欲望了。可蛰伏不等于消亡,一旦有可乘之机,欲望还是会卷土重来。甚至于,因为压抑已久而变得更汹涌,更强悍。
  在沙门瞿昙的求道过程中,也曾经过六年苦行,亲历种种艰苦卓绝的修行。南传《中部经》记载,他曾尝试以闭气的方式修行:
  我又想:“假如我修习止息禅,那会如何呢?”我于是停止用口鼻呼吸。当如此做时,我听到很大的风声由耳而出,有如铁匠鼓动风箱时所发出的吵声一般。
  我停止用口、鼻与耳朵呼吸。当如此做时,强风撕绞着我的头,我的颈仿佛被一个壮汉用利剑劈开。然后便是剧烈的头痛,仿佛有个壮汉正使劲地勒紧箍在我头上的皮条。接着,强风割开我的腹部,仿佛一个熟稔的屠夫或其学徒用利刀切开公牛的肚子。之后,我感到剧烈灼人的腹痛,仿佛有两个壮汉抓住一个疲弱的人的两个胳膊,把他放在一堆煤火上烧烤。
  虽然我生起不疲厌的精进,也建立起不断的正念,然而身体变得劳动过度且不平静,因为这痛苦的精进让我感到精疲力尽。不过,如此痛苦的感受对我的心完全没有影响。(M.36,85,100)

  虽然闭气带来的痛苦使沙门瞿昙精疲力尽,接近死亡边缘,但他并未放弃苦行,而是进一步限制饮食,想通过饿其体肤来解脱。他每天只喝少量豆汁,近乎绝食。经中这样记载:
  我又想:“假如我吃很少的食物,例如每次只喝少量的豆子汁、扁豆汁或豌豆汁,那会如何呢?”于是我便这样做了。
  当如此做时,我的身体变得骨瘦如柴,四肢变得像接合在一起的藤条或竹节。只因为我吃得太少,我的臀部变得像骆驼的蹄;隆起的脊椎骨,犹如串起的珠子;肋骨瘦削突出,犹如旧谷仓屋杂乱无章的椽木;眼光深陷入眼窝,犹如深井中映现的水光;头皮皱缩,犹如因风吹日晒而皱缩凋萎的绿葫芦。若触摸肚皮,就能摸到脊柱;触摸脊柱,就能摸到肚皮。大小便时,头会向前倒去。当以手搓揉四肢以放松身体时,身上的毛发因根部烂坏而纷纷脱落,只因为我吃得太少。
  当人们看到我时,他们会说:“沙门瞿昙是黑皮肤的人。”其他人说:“沙门瞿昙不是黑皮肤,而是棕色皮肤的人。”更有别的人说:“沙门瞿昙既不是黑皮肤,也不是棕色皮肤,而是白皮肤的人。”由于我吃得太少,清净、皎洁的肤色因而损坏了。(M.36,85,100)

  这段讲述中,我们可以看到,沙门瞿昙经历了多么严苛而极端的苦行。因为吃得太少,他的身体日渐枯萎,摇摇欲坠,最终却发现,这是一条没有结果的歧路。正如世尊后来对侍者阿难所说的那样:
  我想,当一个沙门或婆罗门,不论在过去、未来或现在经历这种由努力所引起的痛苦、折磨与刺穿的感受,顶多与我现在经历的相等,但绝不会超过它。然而,透过这样严酷的苦行,我并未到达超越常人的境界而获得圣人的知见。
  经历了常人难以企及的折磨后,沙门瞿昙并没有因此解脱,也不曾引发智慧。这些亲身经历使他明白:苦行并非通往觉悟的正道。当然这绝不是说,享乐才是通往觉悟的正道。佛陀反对的,是没有意义的无益苦行,或以自苦其身为究竟的错误观念。
  3.放弃苦行,寻找通往觉悟的正道
  在印度,禅定和苦行是最为盛行的修道方式。可当沙门瞿昙证得四禅八定中最高的非想非非想处定,并经历常人无法超越的极端苦行后,并没有因此解脱。那么,解脱之路究竟在哪里?在继续探寻的过程中,他回想起少年时的一段经历。《中部经》记载:
  我想到有一回父亲释迦王在劳作时,我坐在阎浮树荫下,远离感官的欲望,远离不善法,我进入初禅,伴随它的有寻、伺,以及由远离而生的喜与乐。我想:“这会是通往觉悟的方法吗?”之后,回忆起那段往事,我明白这确实是通往觉悟的方法。
  然后,我又想到:“为何我要害怕这种乐呢?它是乐,但它与感官的欲望和不善法无关。”我于是想到:“我不害怕这种乐,因为它与感官的欲望和不善法无关。”(M.36,85,100)

  当年的禅修体验使他认识到,不必拒绝这种由放松身心带来的禅悦,因为它与感官欲望无关,也与不善法无关。如果在此基础上继续深入,必能找到解脱之路。这条道路,正是佛陀日后时常告诫弟子的中道,一方面是远离身心欲望,一方面是避免自苦其身。但在苦行之风盛行的时代,这种方式并不容易被人接受。甚至与他一同修行的五位追随者也对此产生误解,以为他退失道心了。
  《中部经》记载:
  我想到:“以如此极端瘦弱之身,我不可能得到那种乐。或许我该吃一些乳粥与面包的固体食物?”
  那时有五位比丘在照顾我,他们的想法是:“若沙门瞿昙证到某种境界,他必定会告诉我们。”当我一开始吃粥与面包的固体食物时,那五位比丘感到厌恶,于是离我而去,他们想:“沙门瞿昙已开始放逸,舍弃精进,而回复奢侈的生活了。”
(M.36,85,100)

  这也从一个侧面说明,找到正确的修行之路是多么艰难。当一个人有了错误认知,即使正道就在眼前,也不会认可,更不会追随。佛世时,印度有九十六种外道,他们都在寻求解脱,并为此付出了不懈努力。为什么他们不能解脱?是他们的定力不够吗?是他们的精进程度不够吗?都不是。关键就在于,没有找到通往解脱的正道。当方向错了,哪怕再努力,也是南辕北辙,永远不能到达终点。
  相比之下,我们能在两千多年后得遇佛法,依佛陀的指引修行,是多么值得庆幸啊!因为这一教法不是轻易得来的,不是天启,不是神授,而是佛陀用生命实践的,是历经种种难行苦行,从无数挫败中上下求索而来的。当我们真正生起求道之心,才能体会到,佛陀给予我们的究竟有多么珍贵,多么难得。

三、降 魔

  找到正确的修行之路,未必就能一帆风顺地前行。因为修行如一人与万人敌,期间会遇到种种障碍,相信这是每个学佛人或多或少经历过的。而在接近终点时,还有一场决定胜负的殊死较量。在沙门瞿昙将成道前,波旬的魔宫震动了,这意味着无明建立的轮回系统即将解体。波旬是欲界他化自在天的天主,一切轮回众生都在其管辖之下,唯有觉悟,才能脱离其势力范围。所以,当沙门瞿昙的修行进入最后阶段,将要摆脱魔的掌控时,魔就气势汹汹地前来阻挠。
  说到魔,我们往往会联想到传说中那些青面獠牙或嗜血成性的形象,而佛教所说的魔,泛指一切断人善根、阻碍解脱的力量。包括外在的魔王,也包括内在的魔性。在佛陀修行、成道乃至弘法的整个过程,波旬就是这样一个阴魂不散,以种种方式进行干扰的魔王。
  1.战胜魔军
  当沙门瞿昙在尼连禅河畔精进修行时,波旬就来假意劝说道:“你是如此消瘦,恐怕死期将近。所以你不该继续用功,这条路太艰难,太让人难以承受了。你应该好好活着,这样才能拥有福德,享受人生。”
  类似的劝说,很多修行人应该都经历过。当我们学佛修行,尤其是比较精进的时候,亲友往往会用亲情、享乐来诱惑我们,“动之以情,晓之以理”。但我们要知道,这是世俗的“情”,轮回的“理”。如果我们因此动摇,其实就意味着“魔”的胜利。所以说,魔有着千变万化的形象,手段也层出不穷,绝不仅仅是一味的恐吓。面对波旬的干扰,沙门瞿昙的回答是:

  放逸之人汝恶魔,来此是为己目的,
  我于福德无所需,魔罗可为需者说。
  因我有信与精进,此外还有智慧生,
  如是调伏于己身,汝何对我说活命?
  风之吹拂能干涸,彼之滚滚长流水,
  如是调伏己身时,何能不干我身血?
  而当血液干涸时,胆汁、痰液也干涸,
  当肉体渐疲惫时,能使我心益澄静。
  我将具足念与慧,也具更高之禅定,
  如此生活我了知,感受之最高极限,
  我心不寻求欲乐,汝见众生中纯净。
  汝之一军是爱欲,汝之二军是不乐,
  第三支军是饥渴,第四支军是渴爱,
  第五支军是昏眠,怖畏是第六支军,
  怀疑是第七支军,八军是恶毒顽固,
  利养、荣誉与名声,还有邪行得名声,(第九军)
  称扬自己贬他人。(第十军)
  此等皆是黑魔军,全是汝之战斗军,
  唯有勇者能胜彼,而得胜利之喜悦。
  我挥不撤之军旗,我说惜命为可耻,
  宁可战死于沙场,不愿失败而苟活。
  曾有沙门婆罗门,此时投降而匿迹,
  彼等必定不了知,朝圣者所行之道。
  今见环绕之魔军,我装备作战象军,
  奋跃与之行战斗,不愿被人所驱退。
  纵世界一切诸天,无法击退汝魔军,
  我今以慧摧破它,如以石头破木钵。(Sn.3:2)

  在这段偈颂中,沙门瞿昙首先阐明了自己修道的决心和毅力:“放逸的恶魔,只是为了自身目的来此阻挠我修道。但我对福德没有任何希求,因为我已拥有信心、精进和智慧,这些都能令我调伏身心。”进而,看清了波旬的所有军队和伎俩:魔的第一军是爱欲,第二军是不乐,第三军是饥渴,第四军是渴爱,第五军是昏眠,第六军是怖畏,第七军是怀疑,第八军是恶毒、顽固,第九军是利养、荣誉和名声,第十军是称扬自己、贬低他人。
  虽然这些魔军看似可怕,但这种可怕是对于怯弱者而言。只要发心勇猛,精进不退,一定能战胜魔军。所以,沙门瞿昙坚定地告诉魔罗:“我要挥舞永不撤退的战旗,在这场轮回和解脱的战斗中,一味惜命是可耻的懦夫行为。作为发心超越轮回的勇士,宁可战死沙场,也不愿失败而苟活。因为那样活着毫无意义,只会让生命堕落而非提升。曾有许多修行人就在这个阶段被迫投降,从此销声匿迹,因为他们不了解作为行者应该做的是什么。面对重重环绕的魔军,我已装备好作战的象军,即使与他们决一死战,也不会轻易被魔罗吓退。纵然世上一切诸天都无法击退魔军,但我以智慧作为武器,就一定能摧破它,好比用石头砸破木钵那样。”
  面对魔的诱惑乃至恐吓,沙门瞿昙没有恐惧投降,而是奋起迎战。为什么他有必胜的信心?因为他的内心已经没有任何贪欲和恐惧。真正能够战胜我们的,其实不是外在的什么,而是内心的在乎和执著。如果一个人贪色,就会成为美色的俘虏;贪权,就会成为权力的俘虏;贪财,就会成为钱财的俘虏。只要我们还在希求什么,害怕什么,放不下什么,当这个“什么”出现时,我们就注定会成为失败者。因为内魔已潜伏多时,只待外魔到来,立刻里应外合,兴风作浪。而沙门瞿昙已经战胜内在魔性,所以当外魔出现时,才能不受干扰,无所畏惧。
  佛陀的这段经历,对每个修行人具有重要的借鉴意义。降魔首先是要降伏自己,如果我们内心没有贪嗔痴等种种烦恼,就不会被内奸出卖。事实上,烦恼才是最可怕的敌人,所谓家贼难防。一旦战胜心魔,无论出现诱惑还是恐吓,我们都有能力保持觉知,取得胜利。
  2.魔性和佛性
  佛教认为,一切众生都有佛性。在这个层面,众生和佛菩萨是无二无别的。既然这样,为什么现实中的我们和佛菩萨有着天壤之别?那是因为,我们同时还有魔性,也就是无始无明。与此相关的概念,还有悟与迷,明与无明,觉与不觉。
  当魔性得到张扬,我们就会被魔控制,成为魔的傀儡。佛教中,将魔归纳为四种,分别是五蕴魔、烦恼魔、死魔、天魔。所谓五蕴魔,指有漏的色受想行识五蕴,能生一切苦;所谓烦恼魔,指贪嗔痴等恼害身心、令人躁动的习气;所谓死魔,即通常所说的死亡,能断人命根,使我们失去用来修行的色身;所谓天魔,则是波旬之类的外魔。这四种魔,是根据对修行形成的不同障碍而建立的。
  其中,前三者都是内魔,也是我们要降伏的重点所在。只有降伏内魔之后,我们才有力量迎战外魔。为什么欲界众生都在波旬的掌控下?事实上,这种掌控并不是上帝式的,通过外力实施惩罚,而是利用我们内在的烦恼加以控制。因为我们内心有烦恼,魔才能乘虚而入,掌控主权。
  在没有断除烦恼之前,我们始终都在与魔共处。我们应该有这样的经验,每当自己想要精进时,就会遭遇各种障碍。除了外界干扰,自身串习也会伺机而动。想要早起,睡意会来阻挠;想要闻法,妄念会来阻挠;想要禅修,昏沉会来阻挠,不一而足。可以说,这些较量伴随着修行的各个阶段。随着修行的深入,干扰也会逐步升级,越来越难以对治。有时,甚至会让我们对修行、对三宝产生怀疑。但不论遇到什么考验,唯一的选择就是战胜它,否则是没有出路的。
  在认清内在魔性的同时,我们也要看到,每个众生都有成佛的潜力。即使遇到再大的困难,再多的挫折,这个佛性从来不会消失,也不曾减少。这也是修行的希望所在。从某种意义上说,降魔就像闯关一样,战胜一次,就能闯过一关,而终点就在重重关卡的最后。所以,降魔是修行的重要环节。不仅佛陀需要降魔才能成道,包括我们每个人,也需要过关斩将,战胜魔军,才能在修行路上不断前行。

四、成 道

  降伏魔军之后,沙门瞿昙在菩提树下结跏趺坐,最终成就菩提。那么,他究竟悟到什么,成就什么?又是通过什么方法成道的?佛陀对世间最大的贡献,就在于通过自身探索,找到生命的解脱之道,觉醒之道。对今天的人来说,这些经验是否具有可行性?还是说,这是佛陀特有的、他人无法复制的经验?关于这个问题,我们需要从佛典,从佛陀自己的讲述中来了解。
  1.修习四禅,开发三种智慧
  南传《中部经》记载,沙门瞿昙由修习四禅,并在禅定基础上修观而证得三种智慧,分别是宿命智、有情生死智和漏尽智。又因具足漏尽智,而能彻底断除烦恼,成就解脱。
  (1)修习四禅
  沙门瞿昙放弃无益苦行后,接受了牧女供养的乳糜。当体力恢复到可以继续禅修时,他在菩提树下发愿:如果不证得解脱,就不从此座起身。然后修习禅定,依次成就初禅、二禅、三禅、四禅。四禅是关于定境的不同标准,当修行者通过禅修令心持续稳定地安住,并具足寻、伺、喜、乐、一境性五禅支,即证入初禅。然后通过舍禅支,舍寻和伺,证入二禅;舍喜禅支,证入三禅;舍乐禅支,证入四禅。关于修习四禅的经历,佛陀这样对阿难回忆说:
  当我吃了固体的食物,恢复了体力,远离欲望,远离不善法后,便获得并住于初禅,伴随它的有寻、伺,以及由远离而生的喜与乐。但我不让这已生的乐受控制心,当止息寻与伺后,便获得并住于第二禅中,于内生起净信,没有寻与伺而心专一,以及由定所生的喜与乐。但我不让这已生的乐受控制心,当喜也减弱后,我住于舍、念与正知,还有感觉身体的乐受,便获得并住于第三禅中,也就是圣人所说的:“他以舍、念,而住于乐受之中。”但我不让这已生的乐受控制心,当我舍断身体的苦、乐二受,先已灭除心理的忧、喜二受,便获得并住于第四禅中,不苦不乐,以及由舍而生的念的清净。但我不让这已生的乐控制心。(M.36)
  通过禅修,沙门瞿昙远离欲望和不善法,安住其心,证得初禅。但他并不以此为足,不让已生的乐受控制心,而是继续精进。通过止息寻和伺证入二禅,再通过止息喜证入三禅,最后通过止息乐证入四禅。
  禅定并非佛教特有的修行,而是印度很多宗教共有的。其中,四禅属于色界的定,再加上无色界的四空定,即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定,合称四禅八定。在其他宗教中,往往会把得定作为究竟,以为这就是涅槃,就是解脱。比如沙门瞿昙之前的两位老师,阿罗逻迦罗摩以无所有处定为究竟,郁陀迦罗摩子以非想非非想处定为究竟。但沙门瞿昙通过亲身实践发现,得定并不是终点,只能让烦恼暂时不起现行,并不具备断除烦恼的能力。所以在佛法修行中,是把得定作为继续修观,进而开发智慧的基础。从这点来说,得定只是获得进入核心修行的驾驶技能。但取得技能本身不是目的,目的是往正确方向前行。
  (2)得宿命智
  在证入四禅并安住其中后,沙门瞿昙的心清净、明晰而稳定。借助这种强有力的定心,他将心导向观智,导向对生命之流的追寻,从而成就宿命智。
  关于这个过程,《中部经》记载:
  我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽,当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时,我把心导向于忆宿命智。我忆念种种过去世,也就是我的前一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生,世界的无量成劫、无量坏劫、无量成坏劫,忆念:“我生在此地,有如是名、如是种姓、如是貌、如是食、如是苦乐之受、如是寿限。此世寿尽,我转生彼地,也有如是名、如是种姓、如是貌、如是食、如是苦乐之受、如是寿限。彼世寿尽,我又转生于此。”以如此各种的细节与特殊情况,忆念起自己种种的过去世,这是我在初夜获得的第一个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般,驱走无明而真实的智生起,驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。(M.36)
  通过观智,沙门瞿昙看到自己的前生,再前生,乃至之前的生生世世。在百劫千生中,他曾出生某地,姓甚名谁,身形如何,寿命多少。这一世寿终后,马上又转生他方,身形如何,寿命多少,等等。无量过去世的细节一一展现。他是这样,一切众生也是这样,在业力之轮的推动下,生而复死,死而复生。
  由此,沙门瞿昙在初夜分证得宿命智,从而了知过去生的一切。这在佛陀后来讲述的各种经典,尤其是“本生经”中有很多记载,如《佛说菩萨投身饲饿虎起塔因缘经》《佛说九色鹿经》等等。但他清楚地知道,这还不是终点,不是究竟。这种智慧的成就,就像每一个精进的修行人那样,因为驱走黑暗而令光明显现。但黑暗并未彻底消失,所以,他不让已经生起的乐控制心。
  (3)得有情死生智
  在证得宿命智之后,沙门瞿昙进一步将心导向观智,于中夜分成就有情死生智。也就是说,他不仅看到自己曾经的生生世世,也看到无量众生的生生世世。
  关于这个过程,《中部经》记载:
  我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽,当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时,我把心导向于有情死生智。以胜过常人的清净天眼,见众生的死时与生时,知其各随投生之处,而有贵贱与美丑,幸与不幸。如此,我明白众生如何依自己的业行而流转生死:“这些世间众生,造身恶行、语恶行、意恶行,诽谤圣人,怀诸邪见,行邪见业。一旦身坏命终,便转生于苦界、恶趣、堕处,乃至地狱。但那些世间众生,具身善行、语善行、意善行,不诽谤圣人,心怀正见,行正见业。一旦身坏命终,便转生于善趣,乃至天界。”如此以胜过常人的清净天眼,我见众生的死时与生时,知其各随投生之处,而有贵贱与美丑,幸与不幸。如此,我明白众生如何依自己的业行而流转生死,这是我在中夜获得的第二个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般,驱走无明而真实的智生起,驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。(M.36)
  通过胜于常人的清净天眼,沙门瞿昙看到芸芸众生因为造作不同业力,而有形形色色的生命形态。即使同样生而为人,也有贵贱之分,美丑之别,有完全不同的人生起点。他看到众生因为身语意的恶行而招感苦果,或因身语意的善行而招感乐果。通过这些现象,他看到众生流转生死的原理,看到如是因感如是果的必然规律。
  由此,沙门瞿昙在中夜分证得有情死生智。但他清楚地知道,这还不是终点,不是究竟。这种智慧的成就,就像每一个精进的修行人那样,因为驱走黑暗而令光明显现。但黑暗并未彻底消失,所以,他不让已经生起的乐控制心。
  (4)得漏尽智
  在证得有情死生智之后,沙门瞿昙进一步将心导向漏尽智,如实了知“此是苦,此是集,此是灭,此是道”。从而令心解脱,于后夜分成就漏尽通。
  关于这个过程,《中部经》记载:
  我得定的心如是变得清净、洁白、无垢、无秽,当心变得柔软、有力、稳定、安住不动时,我把心导向于漏尽智。我以证智如实知“此是苦”,如实知“此是苦之集”,如实知“此是苦之灭”,如实知“此是苦灭之道”。我以证智如实知“此等是漏”,如实知“此是漏之集”,如实知“此是漏之灭”,如实知“此是漏灭之道”。我如是知,如是见,心便从爱欲漏中解脱,从有漏中解脱,从无明漏中解脱。当心解脱时,生起“此是解脱”之智,我证知:“我生已尽,梵行已立,所作皆办,不受后有。”这是我在后夜获得的第三个真实的智。正如发生在任何一个精进、热忱、不放逸的人身上般,驱走无明而真实的智生起,驱走黑暗而光明生起。但我不让这已生的乐控制心。(M.36)
  初夜和中夜之后,沙门瞿昙在后夜继续禅观,证得第三个真实的智,即漏尽智。所谓漏,就是凡夫的生命状态,充满迷惑,充满烦恼。在强有力的观智中,沙门瞿昙如实了知世间一切痛苦的现象、产生痛苦的因、灭除痛苦的状态和灭除痛苦的方法,也如实了知世间一切烦恼的现象、产生烦恼的因、灭除烦恼的状态和灭除烦恼的方法。由此,从爱欲漏中解脱,从无明漏中解脱,从一切有漏中解脱。这是佛教与一切宗教不共的智慧,也是沙门瞿昙所以成为“佛陀”(觉者)的关键。所以从佛教的角度来说,最大的神通不是上天入地,化身万千,而是烦恼的彻底止息。
  2.观察缘起,开启智慧
  缘起,简单地说,就是众缘和合而生。就人道众生而言,业力之轮是如何形成的,又该如何从中解脱呢?这个问题,从见到众生受制于老病死的那一天起,就始终萦绕在悉达多的心头。正是为了寻求解决之道,他才毅然放弃王位,出家修行。在南传《相应部》的记载中,他曾这样对阿难说:
  在我觉悟之前,当我还是个未觉悟的菩萨时,我思维:“这世界已陷于苦恼,它由生到老、死,死后又再生,不知如何出离生、老、死之苦。何时才会出离此苦呢?”(S.12:65;参D.14)
    他看到,众生从生到老死,死后继续复生,再一次重演由生到老死的过程。那么,怎样才能出离这种没完没了的生死之苦?他开始寻找老死的原因:
  我思维:“因为有什么而有老死呢?老死又以什么为缘呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为有生而有老死,老死以生为缘。”
  我思维:“因为有什么而有生呢?生又以什么为缘呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为有有而有生,生以有为缘。”
  我思维:“因为有什么而有有呢?有又以什么为缘呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为有取而有有,有以取为缘。”
  “……因为有爱而有取……
  “……因为有受(乐、苦或不苦不乐)而有爱……”
  “……因为有触而有受……”
  “……因为有六入而有触……”
  我思维:“因为有什么而有六入呢?六入又以什么为缘呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为有名色而有六入,六入以名色为缘。”
  我思维:“因为有什么而有名色呢?名色又以什么为缘呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为有识而有名色,名色以识为缘。”
  我思维:“因为有什么而有识呢?识又以什么为缘呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为有名色而有识,识以名色为缘。”
  我思维:“识由此而退还,它不越过名色。不论此人是正在生、老、病、死,正在消逝或转生,它都是如此发生。换句话说,以名色为缘而有识,以识为缘而有名色,以名色为缘而有六入,以六入为缘而有触,以触为缘而有受,以受为缘而有爱,以爱为缘而有取,以取为缘而有有,以有为缘而有生,以生为缘而有老死与愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦聚之集。”我于此前所未闻之法集,而生眼、智、慧、明与光。(S.12:65;参D.14)

  为什么每个众生都要面临衰老和死亡?老死究竟从何而来?通过对老死的追根溯源,沙门瞿昙发现,众生之所以会有“老死”,是因为“生”。从来到世界的那天起,我们每时每刻都在衰老,都在迈向死亡的终点。可以说,我们度过一天,就是向死亡逼近一步,而且这个脚步是从来不会停止的。
  为什么会有“生”?我们为什么会来到这个世界,它的因又是什么?通过对“生”的追溯,沙门瞿昙发现,“生”是因为“有”。所谓“有”,又称“业有”,是往昔所造的业力在推动我们受生。我们生为天人或饿鬼,凡夫或畜生,都不是偶然的,而是各自的业力所决定。是业力,决定我们投生到天堂、人间乃至地狱。哪怕同样得生为人,还有男女之分,穷富之别,从家庭背景到自身条件都各有差别,这也是由业力所决定的。
  为什么会有“有”?换言之,人为什么会造业?为什么有人造这样的业,有人造那样的业?通过对“有”的追溯,沙门瞿昙发现,“有”是因为“取”。所谓“取”,就是要抓住什么,这是执著的一种表现。比如我们拥有财富了,就希望保有它,进而获得更多财富。对身份、家庭、感情的执著同样如此。总之,人为了抓住并保有这些,就会不断地付出努力。
  为什么会有“取”?它是怎么产生的?通过对“取”的追溯,沙门瞿昙发现,“取”是源于“爱”。所谓“爱”,就是内心粘著的力量。在接触世界的过程中,我们会对某些东西产生粘著,比如对爱情的粘著,对财富的粘著,等等。这些粘著对象因人而异,有人粘著这个,有人粘著那个。即使粘著对象相同,程度也有深浅不同。之所以有这些差别,是因为“爱”的对象和程度不同。这种“爱”也叫在乎,爱得越深,越是在乎,为此付出的努力就越多。换言之,越容易为此造业。
  为什么会有“爱”?为什么我们会爱这个而非那个?通过对“爱”的追溯,沙门瞿昙发现,“爱”是源于“受”。所谓“受”,就是我们对外界的感受,包括生理的乐受和苦受,心理的喜受和忧受,以及不苦不乐的舍受。正是这些感受,引发了不同的情感。对于那些让人痛苦、忧愁的感受,我们会心生抗拒。而对那些让人快乐、欢喜的感受,我们又会希望牢牢抓住。我们想一想,所有让自己放不下的“爱”,哪一样,不是曾经让我们快乐并欢喜的呢?哪怕它现在带来了痛苦,但只要这种痛苦还是伴随快乐的回忆,依然会让人爱恨交加,恋恋不舍。
  为什么会有“受”?它产生的根源是什么?通过对“受”的追溯,沙门瞿昙发现,“受”是因为“触”。所谓“触”,就是和外境的接触。我们生活在这个世界,随时都在接触外境,感受各种颜色、声音、香臭、甜酸苦辣、软硬粗细,并对前五根的所缘境生起分别。正因为有接触,才会带来不同的感受。
  为什么会有“触”?人为什么能接触外境?通过对“触”的追溯,沙门瞿昙发现,“触”是因为“六入”。所谓“六入”,就是眼、耳、鼻、舌、身、意,这是我们接触世界的六个渠道。如果没有这些渠道,我们就无法接触外境了。没有眼睛,就看不到;没有耳朵,就听不到,等等。
  为什么会有“六入”?这些接触外界的渠道是怎么产生的?通过对“六入”的追溯,沙门瞿昙发现,“六入”是因为“名色”。所谓“名色”,即色、受、想、行、识五蕴的总称。其中,色属于物质部分,是父母的遗传基因。受想行识属于精神部分,是无始以来积累的各种心理力量。
  为什么会有“名色”?为什么会有这个生命体在世间的出现?我们又是凭借什么力量投生的?通过对“名色”的追溯,沙门瞿昙发现,“名色”是因为“识”。所谓“识”,此处主要指投胎的主体。关于这一点,其他宗教往往讲到灵魂。两者的不同在于,灵魂是永恒不变的,而“识”是相似相续、刹那生灭的。佛教认为,在缘起的生命现象中,根本不存在永恒不变的事物。“识”就像流水那样,看似静止,其实却是无常变化的。
  人生就是由这些环节组成,从起点奔向终点,又从终点成为起点,环环相扣,使生命陷入无尽的轮回。那么,怎样才能从中解脱,不再有老死的痛苦?通过对缘起的追溯,沙门瞿昙希望进一步解开轮回之链。我们可以看到,以上每个环节都是由因感果的过程。那么,当我们不想要这个结果时,就要从源头断除它。没有因,自然就没有与之相关的果。根据《相应部》的经典,佛陀曾这样对阿难回忆说:
  我思维:“因为无有什么而能无老死呢?由什么之灭而有老死之灭呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“因为无生则无死,由生之灭而有老死之灭。”
  “……无有则无生……”
  “……无取则无有……”
  “……无爱则无取……”
  “……无受则无爱……”
  “……无触则无受……”
  “……无六入则无触……”
  “……无名色则无六入……”
  “……无识则无名色……”
  我思维:“因为无有什么而能无识呢?由什么之灭而有识之灭呢?”然后,依正思维,我依慧而悟得:“无名色则无识,由名色之灭而有识之灭。”
  我思维:“我已到达觉悟之道,也就是说:由名色之灭而有识之灭;由识之灭而有名色之灭;由名色之灭而有六入之灭;由六入之灭而有触之灭;由触之灭而有受之灭;由受之灭而有爱之灭;由爱之灭而有取之灭;由取之灭而有有之灭;由有之灭而有生之灭;由生之灭而有老死与愁、悲、苦、忧、恼之灭。这就是全大苦聚之灭。”我于此前所未闻之法灭,而生眼、智、慧、明与光。

  找到轮回的规律之后,沙门瞿昙进一步探寻解除轮回的规律,他思维:怎样才能灭除“老死”的结果?就要灭除它的因,也就是“生”。当“生”被灭除了,自然不会产生老死的结果。以此类推,想要灭除“生”的结果,就要灭除它的因,也就是“有”。而最后的“名色”和“识”是互为因果的,“由名色之灭而有识之灭;由识之灭而有名色之灭”。至此,沙门瞿昙灭除了一切痛苦及痛苦之因,到达觉悟之道。
  3.观察十二缘起,开示流转及还灭的规律
  沙门瞿昙悟道成为佛陀(觉者)后,在菩提树下禅坐七日,感受解脱之乐。然后出定观察生命的发展规律,即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘。通过对缘起的观察,认识到轮回和解脱的两重因果。简单地说,即“此有故彼有,此无故彼无;此生故彼生,此灭故彼灭”。通过顺观缘起,了知轮回的因果;通过逆观缘起,了知解脱的因果;通过顺逆观缘起,彻底了知诸法实相。所有佛法正见,如无常的正见,无我的正见,空的正见,都是来自对缘起的观察。所以,缘起论是佛教最重要的理论,也是导向觉醒和解脱的关键所在。
  (1)顺观十二缘起
  顺观十二因缘,是认识轮回的因果,即“此有故彼有,此生故彼生”。因为有了“因”,才会导致“果”。
  在初夜时分,世尊顺观缘起:“此有故彼有,此生故彼生。换言之:以无明为缘而有行;以行为缘而有识;以识为缘而有名色;以名色为缘而有六入;以六入为缘而有触;以触为缘而有受;以受为缘而有爱;以爱为缘而有取;以取为缘而有有;以有为缘而有生;以生为缘而有老死、愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦蕴之集起。”
  了知其中的意义,世尊不禁发出如下感叹:

  “精进禅修婆罗门,诸法向其显现时,了知诸法有其因,彼之疑惑悉灭尽。”(Ud.1:1-3;参Vin.Mv.1:1)
  十二缘起是以无明为始。所谓无明,即原始的蒙昧,其特点为不知不觉。我们每天做很多事,说很多话,但因为缺乏观照,往往在不知不觉中被贪嗔痴所控制,被不良情绪所控制。现在流行的“某某控”,正是这种不知不觉的典型反映。可以说,无明具有催眠的力量,是一切烦恼的根源,也是凡夫人格的基础。
  因为无明,就会造就种种行为。生命是无尽的积累,身口意的任何行为产生后,都有两个作用。一是外在作用,即客观产生的结果;二是内在作用,即内心留下的影像,包括做事的经验、能力,也包括因此形成的各种情绪。在我们的心相续中,各种情绪、妄想和需求都在寻找表达机会。有些事想想就过去了,有些事还要说一说,做一做。因为看不清,因为对自己和世界的误解,我们往往随着情绪在说话、做事。因此,凡夫所做的一切都是有漏的,是贪嗔痴的产物。这些起心动念和言行举止的结果就是业,它决定我们的高低贵贱,穷通祸福。我们选择什么行为,就要承受什么业报。在业力面前,每个人都是平等的,没有捷径可走,也没有漏洞可钻。
  因为行,就会形成识。对凡夫而言,这些识是因有漏业行而产生,都是妄识而已。也有人觉得,十二缘起中的“识”特指唯识所说的第八阿赖耶识。
  因为有识,有心的延续,就会出现名色,开展出五蕴色身。所谓蕴,就是把相同的东西聚集一处,包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中,色蕴为物质部分,是地水火风四大的组合,属于色法。而受想行识是精神部分,属于名法。受是苦乐忧喜的情感;想是我们对世界进行的思考;行是实施行为;识是心的主体、心王。生命是什么?无非就是这么一堆有漏的五蕴。它们建立在迷惑和烦恼之上,其中并没有所谓的“我”。
  因为名色的发展,会进一步形成眼、耳、鼻、舌、身、意六入,这是我们接收外界信息的六个窗口。我们能认识到什么样的世界,就取决于认识能力本身。其中,也包括这些窗口的功能。如果没有眼睛,就看不见;如果没有耳朵,就听不见;如果没有鼻子,就闻不到,等等。而在以下几个环节,将说明如何从认识导向轮回。
  因为有六入,我们就会接触外境。关于外境,佛法主要分为色、声、香、味、触、法六类。眼睛对应色彩的世界,耳朵对应音声的世界,鼻子对应气味的世界,舌头体会酸甜苦辣,触觉感受冷暖软硬,意识产生思维想法。总之,我们时刻都在主动或被动地接触外境。
  因为接触,就会产生苦乐忧喜舍的感受。有些境界会给你带来痛苦,有些境界会给你带来快乐,有些境界会给你带来忧愁,有些境界会给你带来喜悦。一旦接触,必然会引发感受,否则就是木头人了。即使舍受,也不是完全没有感受。
  因为这些感受,就会产生爱。通常,我们都喜欢快乐的感受,所以想得到;讨厌痛苦的感受,所以想逃避。虽然表现不同,但同样来自染著。如果没有染著,就无所谓得到还是逃避了。可见恨也是和爱有关的,当内心有一种在乎时,才会因此著相。
  因为有爱,就想进一步占为己有,牢牢抓住。爱是一种渴求,当这种渴求得不到满足时,会让人焦虑不安,成为追求的动力。而当这种渴求得到满足时,又会心生欢喜并加深贪著。进而因为贪著继续追逐,周而复始。虽然贪著对象不同,但这种“爱、取、有”的重复是一样的。可以说,这就是现世的轮回。贪著什么,就会制造与之相关的轮回,并对此形成依赖,而未来的轮回不过是它的延续而已。
  “爱、取、有”之后,就是“生”和“老死”了。我们想要占有,就需要付出很多努力,造下有漏业因,从而导致生命的相续。在十二缘起中,“行”和“有”的表达内容是一样的,都是指业力,不同只在于指过去世或未来世。“行”是指过去世的业力,而“有”是指现在世的业力。
  在以上这些关系中,每个环节都是前者的果,并成为后者的因,环环相扣。因为有前者出现,后者才会相继而生。比如无明为因,行为果;行为因,识为果;识为因,名色为果;名色为因,六入为果;六入为因,触为果;触为因,受为果;受为因,爱为果;爱为因,取为果;取为因,有为果;有为因,生为果;生为因,老死为果。正是这些因果,构成了绵延不断的生命之流,从无穷的过去一直延续到无尽的未来。但它不是恒常的相续,而会随着我们的观念和行为不断改变。所以生命是可以改变的,就像河水,既可以通过治理变得清澈,也可能因为污染而变得浑浊。
  十二因缘是佛陀发现的有情生命延续的环节。其中,“无明、行、识”代表迷惑系统的建立,“名色、六入、触”代表认识的产生,“受、爱、取、有”代表心理的延续,而“生和老死”代表生命的延续。反过来说,生命延续来自心理的延续,心理延续是来自认识,而认识又来自迷惑系统。当然,这是我的分法,不是传统的分法。
  通过顺观缘起,佛陀发现,轮回是遵循“此有故彼有,此生故彼生”的规律而产生的。进而发现,若能通过修行明了因果原理,明了一切都是众缘和合而生,就会像觉者一样,对诸法的生起不再有任何疑惑。
  (2)逆观十二缘起
  十二因缘包括流转门和还灭门。顺着十二因缘而下,将导向轮回,为流转门;逆着十二因缘倒推,将走向解脱,为还灭门。中夜,佛陀通过逆观十二缘起,发现“此无故彼无,此灭故彼灭”的解脱原理。
  中夜时分,世尊逆观缘起:“此无故彼无,此灭故彼灭。换言之:无明灭则行灭;行灭则识灭;识灭则名色灭;名色灭则六入灭;六入灭则触灭;触灭则受灭;受灭则爱灭;爱灭则取灭;取灭则有灭;有灭则生灭;生灭则老死、愁、悲、苦、忧、恼灭。这是全苦蕴之灭尽。”
  了知其中的意义,世尊不禁发出如下的感叹:
  “精进禅修婆罗门,诸法向其显现时,了知诸缘之息灭,彼之疑惑悉消除。”(Ud.1:1-3;参Vin.Mv.1:1)
  众生的特点就是跟着念头跑。当我们有什么需要时,就会追逐什么,却很少对念头进行反省。佛陀所做的,就是通过轮回之流,一直追溯到源头,看清这个水到底从何而来。佛陀发现,因和果是相伴出现的。一旦有了因,就必然导致果。反之,只有从因上灭除,果才不会发生。解脱也是同样,必须从生命之流探寻它的源头,在根本上灭除痛苦之因,才能截断众流,彻底息灭痛苦。通过逆观十二缘起,佛陀发现:没有无明,就没有行;没有行,就没有识;没有识,就没有名色;没有名色,就没有六入;没有六入,就没有触;没有触,就没有受;没有受,就没有爱;没有爱,就没有取;没有取,就没有有;没有有,就没有生;没有生,就没有老死,乃至没有一切痛苦。由此,这个无明建立起来的轮回大厦就轰然倒塌了。
  佛陀还发现,如果人们通过修行证悟其中原理,就会像他一样,息灭导致痛苦的一切因素,从而对灭苦不再有任何疑惑。
  (3)顺逆观十二缘起
  后夜时分,世尊顺、逆观缘起:“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。换言之:以无明为缘而有行,以行为缘而有识……以生为缘而有老死、愁、悲、苦、忧、恼。这是全苦蕴之集起。无明灭则行灭,行灭则识灭……生灭则老死、愁、悲、苦、忧、恼灭。这是全苦蕴之灭尽。”
  了知其中的意义,世尊不禁发出如下的感叹:
  “精进禅修婆罗门,诸法向其显现时,则彼端立破魔军,如照虚空之日轮。”(Ud.1:1-3;参Vin.Mv.1:1)
  佛陀最初是因为看到老病死而出家,所以当他修道时就在探寻:老死究竟是怎么来的?佛陀发现,老死是因为有生。换言之,生是老死之因。如果不想老死,就不能有生。一旦有了生,还想追求长生不老,根本是痴人说梦。
  然后佛陀进一步观察,众生为什么会受生?为什么感召形形色色的生命形态?这些差别的原因是什么?很多宗教认为是神造的,有一个万能的造物主。但佛陀发现,业才是推动有情受生的原动力,又称“有”。因为造下有漏业因,所以才会受生,并显现为千差万别的形态。而且这种受生是循环往复的,正如《唯识三十论》所说:“前异熟既尽,复生余异熟。”前面的业果受报结束,新的业力又成熟了,继续招感果报。这种业是没有尽头的,招感的果报也没有尽头,所谓“业力无尽,生死无穷”。唯有消除有漏的业,才不会招感有漏的受生。
  那么,为什么会造作有漏的业因?为什么我们每天都在忙来忙去,片刻不停?佛陀发现,就是因为渴求,所以想要通过占有,通过“取”,让这种渴求得到满足。
  为什么会产生“取”?为什么想要占有?佛陀发现,取是来自“爱”。你喜欢了、粘著了,所以才想占有它。如果没有感觉,也就没有占有的欲望了。
  “爱”又是从何而来?是来自“受”,来自那种让你恋恋不舍、难以释怀的感觉。所以就会不断追忆,希望重复这种经验。
  为什么会产生“受”?是来自“触”。如果不接触六尘,就不会带来痛苦或快乐的感受。当然,完全不接触是不可能的。这就需要在“触”和“受”生起时保持正念,才不会进一步引发贪嗔,引发各种情绪和烦恼。修行要“守护根门”,就是在此处守护。
  为什么我们能接触世界?是因为有“六入”。我们对世界的接触和认识,都取决于我们的认识能力。我们究竟怎么认识世界?是用无明系统,还是用智慧观照?如果以无明看世界,必然会引发贪嗔痴。只有用智慧看世界,才能在了了分明的同时,无所执著。
  为什么会有“六入”?是来自“名色”,来自我们的五蕴系统。五蕴既代表我们的存在,也代表认识形成的基础。凡夫的认识之所以有很大局限,会受烦恼、情绪的影响,关键就在于,这个认识建立于有漏的五蕴系统。而系统本身的缺陷和错觉,就决定了我们不能如实观察世界。所以,五蕴魔也属于四魔之一,是修行的重大障碍。
  为什么会有“名色”?是来自“识”。关于心识,佛教有妄心和真心之分,此处特指妄心。这个妄心系统是以无明和烦恼为基础,由此开展出虚妄的生命。
  为什么会有“识”?是来自“行”,就是我们无始以来的所行、所言、所思。这些行为又有善、不善和无记三种属性,由此形成相应的生命经验。只要我们一息尚存,这种经验就在实时更新,并保存到阿赖耶识这个超级仓库中。哪怕不说不动,内心也会有各种心理,有形形色色的念头在活动。由此形成业力,进而推动识去投胎。
  而“行”又来自“无明”。可无明到底是什么?当佛陀以观智对无明进行审视,发现无明虽然看似可怕,但并没有不变的实体。在照破无明的同时,内在明性就显现了,当下解除轮回。或许有人觉得,生生世世的轮回盛事,爱恨情仇,有这么容易解除吗?其实这就像做梦一样,虽然梦中热闹非凡,可一旦醒来,一切都会在瞬间消失。轮回中的众生,同样是在无明大梦中。我们在梦中构建的轮回大厦,看似庞大坚固,其实却是由妄念而生,了不可得。一旦开启觉性,就能彻底解除轮回之根,所谓“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。即使还生活在这个世界,但内心不再有任何迷惑,也不再有任何束缚。
  有句话叫做“一念不觉”,常常有人追问:是什么时候开始不觉的?同样的问题还包括:无明是什么时候开始的?先有鸡还是先有蛋?还是像基督教所说的那样,是上帝创造了世界?之所以有那么多人追究“第一因”,是因为我们的认识来自经验。而经验是有限的,只是生命中的一个片段。就片段而言,的确有作为开始的、暂时的第一因。
  但佛教所说的轮回就像一个圆圈,是周而复始的。虽然无明是第一个环节,但同时还贯穿整个生命延续的过程。之后的哪个环节没有无明?在行里有无明,在识里有无明,在名色里有无明,在六入里有无明,在生里有无明,到老死还是有无明。所以,“一念不觉”不是从什么时候开始不觉,而是念念不觉。在没有解除无明前,从来都没有觉悟过。这个“一念”是包括一切,一旦驱散无明,就念念都在觉悟中了。
  对十二因缘的追寻,也是心理探索的过程。后来,禅宗也使用类似方法,通过“一念未生前本来面目”直接寻找。一般人都是活在念头中,所以禅宗要求学人在一念未生前,看看念头背后的是什么。这是从行入手,来探讨生命本源,和观照十二缘起的修行理路一致。可见,佛陀的修行手段和经验,并不是我们想象的那么遥不可及。我们也可以通过这样一个心理探索,突破无明,体认觉性。
  十二缘起是从认识苦到止息苦的完整方法,包含了轮回和解脱两重因果。从轮回的因果来说,佛陀还以“惑业苦”三个字对十二缘起作了高度归纳。其中,“无明、爱、取”属于惑的范畴,“行、有”属于业的范畴,其他几支属于苦果的范畴。而从解脱的因果来说,对缘起的观察,正是从禅定导向智慧的关键,告诉我们,佛陀究竟是通过什么方法成道的,他的心路历程和修行经验是什么。当然,仅仅知道名相还不够,否则我们就能因此开悟了。佛陀是通过禅定,在得定的基础上观照诸法的无常、苦、无我,从而获得观智。

五、初-转-法-轮

  通过对十二缘起的观察,佛陀找到了解脱之道。证道后,佛陀本来不想说法,因为他发现佛法甚深微妙,而众生刚强难调,很难明了其中真意。他思维:
  我所证悟的法甚深、难见、难解,它是最寂静、最高超的,不能只靠纯逻辑而证悟,它是微妙的,唯智者所能体验。但今世之人依赖爱执,喜好爱执,享受爱执,让世人见到真理是困难的,也就是说,见到十二缘起是不易的。再者,让世人见到真理是困难的,也就是说,见到诸行寂止,诸有净除,灭尽渴爱、离贪、灭、涅槃是不易的。所以,我若说法,他人不了解时,将使我感到疲乏与困扰。(Vin.Mv.1:5;参M.26&85;S.6:1)
  但在梵天的恳请下,佛陀还是本着对众生的悲心,将他体证的真理进行弘传。于是,他来到鹿野苑,为当初追随他的五比丘说法,这就是佛教史上著名的“初-转-法-轮”。法-轮是一个比喻,根据印度传说,转轮圣王出现时,以轮宝号令天下,无坚不摧,所向披靡,令四方臣服。转-法-轮,就是比喻佛陀说法的力量,就像转轮圣王的轮宝,可以摧服外道的邪知邪见,摧毁众生的无明烦恼。
  在首次说法中,佛陀根据他的修道经历和印度医生治病的原理,提出了四谛法门。谛是真实之理,四谛就是“苦、集、灭、道”四种真理,这也是佛陀最初的宣教纲领。苦谛是正视人生是苦的现实;集谛是探寻产生痛苦的根源;灭谛是痛苦的彻底息灭,也就是涅槃;道谛是平息痛苦的方法。佛陀真是有大智慧,仅仅用四个字,就对轮回和解脱的原理作了高度概括。
  和十二因缘一样,四谛也包含两重因果——苦和集是流转门,灭和道是还灭门,即佛法解决的核心问题。只有认识苦和苦的成因,才能找到有效的解决方法,走出轮回,走向解脱。从这个意义上说,佛法就是苦和苦的止息。这种解决不是暂时的,而是从根本上解除轮回之因。
  轮回的根究竟在哪里?从表面看,轮回是一种现象。事实上,轮回的根就在我们内心,是无明引发的贪著和需求,使得我们不断追求,生生死死。如果没有无明,没有这份贪著和需求,轮回就彻底结束了。所以真正需要解除的,是制造轮回的心理,而不是逃避某个现象。如果不从内心断除轮回之根,即使躲入深山,也不过暂时得到安静。一旦进入红尘,贪著和需求又会卷土重来。所以,关键是解除轮回之根。
  1.四谛法门
  四谛法门所做的,就是从了解痛苦到平息痛苦。关于四谛的内容,佛陀对憍陈如等五比丘作了如下开示:
  “此是苦圣谛:生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,愁、悲、苦、忧、恼是苦,怨憎会是苦,爱别离是苦,求不得是苦——总之,五取蕴是苦。
  “此是苦集圣谛:渴爱是导致轮回之因,伴随它的是喜与贪,随处欢喜。换句话说,即是欲爱、有爱、无有爱。
  “此是苦灭圣谛:无余离灭、舍弃、放舍、放下,以及舍离渴爱。
  “此是苦灭道圣谛,即八正道,也就是:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。
  “此是苦圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。应遍知苦圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。已遍知苦圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是乃前所未闻之法。
  “此是苦集圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。应断苦集圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。已断苦集圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。
  “此是苦灭圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。应证苦灭圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。已证苦灭圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。
  “此是苦灭道圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。应修习苦灭道圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。已修习苦灭道圣谛:这是在我心中所生的眼、智、慧、明与光,是前所未闻之法。
  “只要我对四圣谛三转十二行相的如实知见未达悉皆清净时,我在诸天、魔、梵天的世界,以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界里,便不能宣称已证得无上的正觉。但是,一旦我对四圣谛的三转十二行相的如实知见已达悉皆清净时,我在诸天、魔王、梵天的世界,以及沙门、婆罗门、国王与人民的众生界里,便能宣称已证得无上的正觉。
  “我生起如是知见:我心解脱不动,这是我的最后一生,不会再受后有。”(Vin.Mv.1:6;S.56:11)

  在佛陀的这番开示中,包含了“三转十二行相”,分别是示转、劝转和证转。首先是开示四谛行相,其次是劝导大众依此修行,最后以自己为例,说明依四谛法门的修行成就。
  (1)示  转
  第一次是示转,即开示四谛的行相。关于这一内容,蕅益大师根据经典所述作了精要归纳:“此是苦,逼迫性;此是集,招感性;此是灭,可证性;此是道,可修性。”
  首先,需要认识苦的现实,这是众生在轮回中的现状。或许很多人不认同这一点,觉得自己生活条件很好,事业做得很好,苦从何来?那么,佛教为什么认为人生是苦?通过十二因缘可以了解到,我们的五蕴色身是以迷惑烦恼为基础,所以它会源源不断地制造痛苦。在生理方面,有生老病死,四大不调;在精神方面,有求不得、爱别离、怨憎会之苦,更有五蕴炽盛带来的焦虑、恐惧、不安、贪婪、嗔恨、嫉妒等等,这些都是制造痛苦的因素。可以说,这个有漏色身就是制造痛苦的永动机,而建立在这一基础上的快乐只是暂时的。认识有漏生命的痛苦本质,并不是一种消极,而是帮助我们正视并解决痛苦。
  其次,需要探讨苦的根源。就像医生要对病人作出诊断,需要寻找病的根源所在。在物质贫乏的年代,人们往往会寻找外在因素。但随着生活条件的改善,精神问题变得日益突出。从佛法角度来说,痛苦的根源就在于惑业,尤其是欲界众生,对五欲充满渴求,对世界充满贪著。这种渴爱和贪著,让我们的心总是处于追逐之中,狂躁不安。
  第三,明白痛苦息灭后的状态。凡夫因为内心躁动,即使外界再安静,也会妄念纷飞,需要通过不停的忙碌来消耗能量,让自己精疲力尽。我们没有能力休息,也没有能力安静。涅槃,就是让躁动的情绪彻底平息下来,进入高度的安静,也就是空性状态。空性有空、明、乐的特点。虽然是空,但不是没有感觉,而是了了明知,充满喜悦。
  第四,找到平息痛苦的方法,也就是八正道。这条道路并不是佛陀创造的,他只是道的发现者。所以,佛陀把他找到的解脱之道,称为古仙人道。所谓仙人,并不是那些神仙或精灵,而是指过去的诸佛菩萨。他们也是沿着这条道路走向解脱。这一部分将在下面重点介绍。
  (2)劝  转
  第二次是劝转,劝导五比丘,包括未来的每一个佛弟子都要精进修行。关于这一内容,蕅益大师的归纳是:“此是苦,汝应知;此是集,汝应断;此是灭,汝应证;此是道,汝应修。”
  首先,了解人生是苦的现实。知道这个有漏生命是以惑业为基础,就像一台制造痛苦的永动机,会源源不断地产生痛苦。我们所有的努力,不过是在缓解痛苦而已。但我们对痛苦的缓解永远跟不上制造速度,所以人生总是苦多乐少。对于这个真相的认识和接受,是改变痛苦的关键所在,所谓“痛则思变”。如果认识不到痛苦,为什么要改变呢?就像病人,如果不发现自己的病情,是不会接受治疗的。
  其次,明了产生痛苦的根源。认识到这一点,才能从源头彻底断除痛苦。如果找不到痛苦的真正原因,只是一味地对痛苦加以抚慰,加以掩盖,是无法解决问题的。
  第三,知道涅槃才是痛苦的彻底止息,是不生不灭的究竟安乐处。我们或许有这样的疑问,佛陀是为了解决老病死而出家修行,可他成道后,并没有避免衰老和疾病,最后还在拘尸那罗城的娑罗树林入灭了。那么,佛陀究竟解决这些问题没有?从表面看,似乎并没有解决。其实,他已证得不生不灭的涅槃,同时认识到:一切有为法都是生灭变化的,这是一种自然规律。对证道的佛陀来说,生死不过像是换了件衣服,再也不会受制于此。
  第四,找到通往涅槃的道路。过去诸佛都是顺着这条古仙人道走向解脱的,如今,佛陀也已找到正确道路,并将路线告诉世人,规劝大家沿着这一方向前行。每个人的人生都是别人不能代替的,同样,每个人的修行也是别人不能代替的。佛陀只能为我们指明方向,但路还是要我们自己去走,自己去经历。
  (3)证  转
  第三次是证转,以自己为例,说明自己就是通过这条道路证得真理、走向解脱的。关于这一内容,蕅益大师的归纳是:“此是苦,我已知;此是集,我已断;此是灭,我已证;此是道,我已修。”
  首先,佛陀告诉我们,世间种种苦的行相,包括身心各方面的痛苦,也包括轮回中茫然流转、不知去向的痛苦,他已了知无余。世人因为颠倒妄想,常常被表面现象蒙蔽,以苦为乐,以染为净。但佛陀透彻诸法实相,不会再被任何假象所迷惑。
  其次,对于造成痛苦的种种原因,佛陀都已彻底断除,不再造作任何导致痛苦的行为。只有从因上断除,而不是简单地安抚它,我们才能真正远离痛苦,就像釜底抽薪那样,从根本上解决问题。否则,一个痛苦得到缓解,另一个痛苦又会接踵而至,源源不断。
  第三,对于不生不灭的涅槃境界,佛陀已经完全证得。如人饮水,冷暖自知。这是佛陀亲证而非玄想的境界,所以,对此不再有任何疑惑。
  第四,关于如何走向解脱、证得涅槃的道路,是佛陀亲自找到的。不是听说的,也不是猜测的,而是通过修行发现,并经过实践检验的。也就是说,这是佛陀自身的修行经验,是他从凡夫成为觉者的成长路径。
  现在,佛陀把这个经验毫无保留地告诉我们,就是希望我们像他一样,沿着这条古圣先贤走过的道路,通过自身修行,到达解脱彼岸,成就无上菩提。
  2.八正道
  道谛是从凡夫成为觉者的路径。虽然佛教向来以博大精深著称,法门更多达八万四千,但其中有着共同的要领,那就是八正道,又称中道。八正道,顾名思义,就是八项修行内容,分别是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念与正定。其作用,则是“带来见知,并导向寂静、证智、等觉、涅槃”。
  首先是正见,即佛陀证得的诸法实相。当年,佛陀通过对缘起的观察,发现人生苦、空、无常、无我的真相。不论生命现象还是外在世界,时时都在刹那生灭的变化中。换言之,一切都是缘起的,是条件的假象,根本没有永恒不变的自体存在。世间的哲学、宗教也会讲到苦,讲到空,讲到无常。尤其是最新的科学发现,已经颠覆了世人的很多常识。但这些都是从差别相得来的认知,还在不断更新中,是不究竟的。而佛陀是透过智慧观照,直接抵达一切法的本质,从根本上亲证并揭示了诸法真相。这些见地是我们的修行指南,也是证道的关键所在,所以被尊为八正道之首。如果见地错了,即使我们再努力,也不可能证佛所证。就像“失之毫厘,差以千里”那样,哪怕只是偏了一点,也会渐行渐远,错失终点。
  其次是正思维,又译正志,即通过正确思考形成的目标。理性思维是人特有的能力,也是价值观和人生观的基础。思维在很大程度上会受到教育的影响,包括家庭、学校和社会的教育。如果教育本身存在问题,就会形成错误观念,甚至邪知邪见。再以这些观念看待世界,思考人生,将带来无穷后患。比如现行教育带来的不信因果、盲目拜金等观念,就对个人乃至社会的道德形成极大冲击。我们知道正见重要,但它的建立离不开正思维。佛教讲到四法行,即亲近善知识,听闻正法,如理作意,法随法行。通过亲近善知识,才能听闻正法,建立正确思维,把佛法转化成自身观念,进而运用这种认识去修学、做事、处理问题。如果不通过正思维,佛法还是佛法,自己还是自己。很多人烧香、拜佛、念经,可他的生活和佛法没有任何关系。为什么?因为佛法对他来说只是一种形式,并没有成为自身观念。唯有通过理解和接受,才能把佛法转化成人生智慧。所以,正思维是佛法能否落实、运用的关键所在。
  第三是生活的智慧,包括正语、正业、正命。其中,正语是如实的语言,不说妄语、绮语、粗恶语,要说爱语、利他语。正业是正确的行为举止,如不杀生、不偷盗、不邪淫等,从身口意三业远离杀盗淫妄。正命是正当的谋生手段,既符合法律和社会道德,也符合作为佛弟子应有的行为标准。这三项属于戒的范畴,帮助我们建立如法、健康的生活。在今天,随着生活条件的提高,人们的生活方式已有极大改变。遗憾的是,这种改变不仅让人变得物化、虚荣而浮躁,也在很大程度上加速了环境恶化。可以说,它是一切环境问题的根源所在。如果不转变现有的生活方式,所谓的环保,只能是亡羊补牢式的,根本无法得到彻底改观。而从心灵环保的角度来说,没有健康的生活方式,也很难建立良好的心态。禅修并不是要修出什么东西,而是让心恢复到清净、稳定的状态。生活如法健康,心自然容易安定,从而为修行营造良好的心灵氛围。
  接着是正精进,即正当的努力。我们有了正确观念和健康生活,还要不断努力,才能让这种观念和生活方式变成心灵的主导力量。佛法所说的精进有特定内涵,是在止恶行善、转迷为悟过程中付出的努力,而不是泛指所有努力。世间很多人努力学习,努力工作,努力赚钱养家,甚至努力坑蒙拐骗,这些都不能称为精进。对凡夫来说,无始以来的无明和贪、嗔、痴有着强大力量,如果不策励自己,将很难摆脱这种惯性。有一种精进叫披甲精进,就像战士身披铠甲,在千军万马中奋勇杀敌,否则就随时可能阵亡。修行也是同样,如果不加精进,就会被贪嗔痴战胜。在菩萨戒中,犯戒叫做“他胜处”,就是被烦恼、串习所战胜。所以说,修行就是心灵世界的一场战争,而且是你死我活的较量,不是正念战胜烦恼,就是烦恼战胜正念。在这个过程中,精进是不可或缺的。
  最后是正念、正定。所谓正念,即内心应该保持的正确观照,如四念处的“观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我”。当我们保持这样的观察时,心才能摆脱对常、乐、我、净的执著。反之,很容易被串习左右,以为有恒常的我,恒常的世界。所以,正念就是让我们培养觉知力,时时以正见观照身心世界。进而使观照力不断增强,持续、稳定地安住正念,具足定力。这种定力正是开发智慧的基础,所谓“由戒生定,因定发慧”。
  由此可见,八正道也包含了戒、定、慧三无漏学。其中,正语、正业、正命属于戒,正念、正定属于定,正见、正思维属于慧。正见有两种,一是世间正见,一是出世间正见。世间正见来自闻思,通过闻法和思维,将佛法义理落实到心行,懂得用无常、无我的观念去看世界。而出世间正见是超越逻辑和思维的,经由禅定和慧观的力量,直接体认空性。但这一正见必须从世间正见开始。在世间正见的指引下,通过持戒、修定,才能引发出世间正见。然后在出世间正见的指导下,再持戒,再修定,才能截断众流,通达空性,彻底平息内心的躁动、迷惑和烦恼。

六、四十五年说法的精髓

  佛陀成道后四十五年(或说四十九年),在恒河两岸游行说法,为后世弟子留下大量言教。而在佛教两千多年的流传过程中,历代祖师又根据佛陀的教法,从不同角度进行开显和诠释,发展出三大语系、诸多宗派。所以我们今天接触到的佛法,可谓博大精深。如何把握佛法精髓,在浩瀚法海中找到直抵彼岸的捷径?同样离不开四谛法门。可以说,四谛既是佛法纲要,也是学佛的共同基础。
  在四谛法门中,苦谛和集谛揭示了轮回的规律,是学佛必须具备的认知。佛陀之所以成为觉者,关键就在于,能以缘起的智慧看世界。世间哲学或以物质为第一因,或以精神为第一因,或认为一切都是偶然,而其他宗教往往认为世界是神创的。真相究竟如何?佛陀在菩提树下以智慧观照发现,世间一切都是缘起的,包括一切生命的生死流转,也包括大千世界的成住坏空。了解缘起因果之后,知道三恶道的因果是如何开展的,三善道的因果是如何开展的,才能把握生命的发展方向。
  那么,我们又该怎么去做?道谛就是代表不同的修行方法。佛法的不同宗派,看似差异甚多,其实都是为我们提供迈向解脱的不同方法。就像一座山,山顶的目标是一致的,但上山路线却有前后左右、东南西北之分。有的路平坦,有的路陡峭;有的路快捷,有的路漫长。之所以会有这些不同路线,主要是根据众生不同根机而施设的。能力强的人,不妨迎难而上,捷足先登;能力弱的人,也可慢慢走来,稳扎稳打。
  这些差别主要体现在见地和禅修方法上。以下,将介绍佛法的一些主要见地,如声闻教法的五蕴、十二处,大乘教法的中观、唯识、如来藏。
  1.五   蕴
  在早期的《阿含经》中,佛陀重点开示了解脱道的内容,告诉我们如何走向解脱。所谓的解脱,不是从这个世界搬到另一个世界;所谓的此岸和彼岸,也不是两个遥遥相对的地方。当我们断除一切迷惑烦恼,当下就是解脱的。
  在解脱道的修行中,佛陀通过五蕴、十二处、十八界,为我们开显了世界真相,即“有漏皆苦,诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,又称四法印。其中,尤其重视对五蕴法门的诠释。因为佛法是以有情为本,对有情自身的认识,正是走向解脱的关键所在。西方哲学所说的“认识你自己”,也是基于同样的追寻。那么,究竟什么代表着“我”?
  佛陀通过智慧观察发现,每个生命的存在,无非是色、受、想、行、识五蕴。蕴为积集义,指相关事物的积聚组合。色蕴,指有情的色身部分,由地水火风四大构成;受蕴,指情感部分,如苦、乐、忧、喜、舍等感受;想蕴,指思维部分,如产生的想法,作出的抉择等;行蕴,指意志和行为,包括感受、思维以外的各种心理活动;识蕴,即精神主体,具有了别的作用。所谓的“我”,就是由这五种要素组成。其中,色身来自父母的遗传基因,并由后天饮食滋养而成。而精神系统源自无始以来的积累,也包括今生的教育和经历。它们共同形成了我们现有的心态、人格和生命品质。
  在本质上,五蕴只是一堆元素的组合,是一个暂时存在的生命形态,其中并没有固定不变的自性。虽然它和我们有关,是我们可以使用的一个工具,但不是真正的“我”。如果把这些当做是“我”,就会影响到我们对生命真相的认识。但世人为无明所惑,无常执常,无我执我,不净执净,才会颠倒妄想,以苦为乐。为什么衰老、疾病、死亡会给人带来痛苦?就是因为看不到无常的真相,所以幻想自己长生不老,永葆青春。有了这种对永恒的贪著,又会进一步形成依赖。问题是,这些对象都是无常变化的。一旦出现变故,依赖就会落空,烦恼也就随之而生了。可以说,众生所有的痛苦、烦恼、轮回,都是因为不能正确认识五蕴所致。
  佛法所说的“人生是苦”,就是针对这个有漏生命体而言。当然,在我们的感受中,还是有苦乐忧喜舍的不同。当欲望得到满足,我们会感到快乐。可当条件发生变化,快乐很快会转为痛苦。就像我们饥渴难耐时,吃喝可以带来快乐。但这种快乐是建立在饥渴的痛苦上,只是对痛苦的暂时缓解。而且这种缓解是有定量和期限的。一旦饥渴消除之后,继续吃喝就马上成为痛苦而非快乐的事。可见,这种快乐不是本质性的。如果是本质的快乐,那么,无论何时享受,也无论享受多长时间,都应该是快乐的,不会有乐极生苦的逆转。能不能找到这样的快乐?佛陀告诉我们,唯有“涅槃寂静”才是永恒之乐,因为它来自息灭烦恼后的心灵,是从空性而非感官生起的。凡是通过满足欲望得到的感官快乐,都是有漏的、短暂的、不稳定的,其本质是痛苦而非快乐的。
  快乐不仅和痛苦有关,而且是和痛苦成正比的。当渴求带来的痛苦越强烈,得到满足的快乐也越强烈。就像你越是渴望见到某人,见面时才越觉得欣喜若狂,快慰平生。如果没有这种渴求,见面不过是寻常小事,甚至是多余的麻烦。而渴求又是从贪嗔痴而来,当人们得到一次满足后,就会追忆并执著这种快乐。这种追忆将成为动力,让人产生新的渴求。如果不及时制止,渴求将一轮接一轮地升级,永无止境。问题是,满足渴求需要条件,而满足不断升级的渴求,需要更多的条件。这就使得人们一生都为了满足各种渴求而忙碌,却往往看不清,我们为了解决痛苦,又招感了更多、更大、更持久的痛苦。
  仔细想想,我们总是在用长时间的痛苦换取短暂的快乐;又因为短暂的快乐,产生更长时间的痛苦。对于这种所谓的快乐,没有得到时,我们会因希望得到而焦虑;一旦得到,又会因为担心失去而惶惑;真的失去后,则会因此悔恨懊恼,倍感失落。我们为什么会有孤独?为什么会有焦虑?为什么会有恐惧?都是来自对“快乐”的依赖。
  针对这种“爱取有”的轮回,佛陀为我们反复开示了“有漏皆苦”的原理,让我们认清五蕴的真相。但我们要知道,说苦不是消极,更不是逃避,而是对人生所作的本质透视。当你认识到它的本质,一样可以享受快乐,但不会执著,而是放松、自在地享受这个当下。不是像我们以为的那样,因为看到苦,快乐就消失了。事实上,快乐反而变得更持久。
  此外,“诸行无常”和“诸法无我”也是建立在正确认识五蕴的基础上。常人面对老、病、死的时候,不仅有色身的痛苦,还有心理的痛苦,结果身心交迫,苦上加苦。圣者同样会有老、病、死,但只有色身的痛苦,没有心理的痛苦。因为他已接纳青春、色身的无常,就能以平常心面对衰老、疾病乃至死亡。当我们真正接纳无常的时候,色身之苦不过是自然规律,也就没那么难以忍受了。
  至于佛教所说的无我,不是说这个身体不存在,而是说它由众缘和合而成,其中并没有作为主宰的、恒常不变的“我”。凡夫因为无明,或是把身体当做是我,总担心“我病了,我死了”;或是把想法当做是我,纠缠于“我高兴,我不高兴”。身体和想法是“我”吗?有“我”吗?如果是,如果有,就意味着我们可以主宰它。事实上,这个五蕴有它自己的运行规律,并不以我们的意志为转移。它要衰老,要生病,要死亡,我们都无能为力。乃至它要生气,要痛苦,要烦恼,我们也往往做不了主。可见,它虽然和我们关系密切,却不能真正代表“我”。如果把五蕴当做是“我”,进而产生恒常的执著,就会带来不必要的烦恼。
  认识到有漏皆苦,无常无我,就可以远离对五蕴的贪著。我们之所以对色身有众多贪著,对世界有众多贪著,关键是因为看不清它的真相,也看不清这种贪著会给人生带来无尽过患。所有的烦恼、轮回、生死都是由这些错误设定造成的,进而还会引发孤独、焦虑、烦躁、不安、恐惧等负面情绪。
  解脱道修行的关键,就是通过五蕴认清苦、空、无常、无我的真相,最终息灭烦恼,导向涅槃。这就需要对身心和世界保持觉知,保持正念。关于五蕴的修行,在《阿含经》中所占的分量很大,很多阿罗汉都是通过照破五蕴而解脱的。如果忽略对五蕴的观察,即使学了再多道理,也很难转化为认识自己的智慧。
  2.十二处
  五蕴的重点是帮助我们认识自身,十二处则是从认识论的角度引导我们完成修行。一个人能招感什么样的外境,和他的业力有关。但这个外境在他内心形成的感受,则和他的认识有关。从这个角度来说,我们有什么样的认识,就会有什么样的世界。
  所谓十二处,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根,和色、声、香、味、触、法六尘。在六根接触六尘时,眼睛看到色彩,耳朵听到音声,鼻子闻到气味,舌头尝到味道……由根尘的和合,构成我们的认识和各种心理活动。
  佛陀告诉我们,修行要从六根门头入手,因为这里正是烦恼的生起处。当根和尘接触时,几乎在同一瞬间,就会产生好看不好看、好听不好听、好闻不好闻和好吃不好吃的判断,进而产生喜欢或不喜欢的分别,对喜欢的产生贪爱,对不喜欢的心生嗔恨。然后就会进入贪嗔痴的世界,带着贪嗔痴去看这个人,看这件事。
  但我们要知道,根尘相触固然是烦恼生起的基础,同时也是走向解脱的关键。在佛经中,将十二处称为入处,也称漏处、修处、证处。所谓入处,指六根是接收外部世界的六个窗口。所谓漏处,即有漏生起处。当根尘相触时,如果内心没有正念这个守门员,五欲六尘就会长驱直入了。所以,世人不犯错是很难的,因为他没有正念,每天还要面对那么多诱惑,自然就会引发贪嗔痴,引发爱取有,烦恼就此产生。所谓修处、证处,即修行证道的立足点。当根尘相触时,如果保持正知正念,无论面对什么样的境界,在我们眼中不过是一个影像而已。既能对它了了分明,也不会引发贪著或嗔恨的烦恼。
  从南传的内观,到汉传的观照般若,都在引导我们训练正知正念。一旦具足觉知力和观照力,就能在面对境界时安住正念,带着正念去吃饭,去走路,去做每一件事。而不是随着串习,进入贪嗔痴的轨道。
  当心保持觉知,所有正当的事都可以去做。反过来说,做事也是强化觉知、修习正念的过程。这一点看似容易,做起来并不容易。因为我们的串习太强大了,常常在我们尚未察觉时,就瞬间开启,自动运转了。看到喜欢的人,不知不觉就贪了;看到讨厌的事,不知不觉就生气了。这个不知不觉有两种,一种是从来没有知觉,根本没想到这么做有什么问题;另一种是后知后觉,虽然知道应该怎么做,但觉知力还不够,反应速度还不够,总是在贪嗔痴生起后,才发现自己又输了一个回合。
  这就需要加强训练,保持觉知的敏锐,强化观照的力度,进而使这种断断续续的觉知和观照能够更稳定,更持久。一旦念念相续,就能在根尘相触的每个时刻保持觉知。如此,它就不再是入处、漏处,而是修处、证处了。
  所以,十二处的修行很重要。在十二缘起的修行理路中,同样是在根尘相触时入手——从六入到触和受之后,就不再进入爱取有,从而切断轮回之链。正知正念的修行,需要以正见为基础。在《阿含经》中,重点介绍了四念处的修行,即“观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我”。南传的内观,就是围绕身受心法四个所缘不断深入,从保持觉知,到生起观智,照见诸法,最终解脱烦恼。
  生命就是心念的延续。可以说,心念决定了我们的世界,也决定了生命的走向。对于每个人来说,选择并发展什么样的心念,其实就像投资一样。妄念带来的,是生命的亏损和贬值;而正念带来的,则是生命的提升和增值。
  3.中   观
  中观、唯识、如来藏是大乘的三个基本正见,由此形成汉传佛教的三大思想体系,印顺法师称之为“性空唯名系、虚妄唯识系和真常唯心系”。
  中观思想主要体现在般若系经典中。其中,《心经》和《金刚经》在中国流传最广,最为人熟知。不必说佛教信徒,在历代文人中,读诵抄写此经者也不计其数,并留下大量书法精品。而玄奘三藏翻译的六百卷《大般若经》,则是佛教史上分量最大的一部经典。在佛陀四十五年的说法过程中,有二十二年在开显般若思想,其重要性由此可见。
  般若思想在魏晋南北朝时期传入中国。当时玄学盛行,以空性见为核心的般若思想,一经传入就备受推崇。文人士大夫们都喜欢和高僧在一起谈老庄,说般若。这也促进了般若思想在中国的弘传,很快发展为六家七宗,从不同观点对般若思想进行诠释。而隋唐时期形成的三论宗、华严宗等,也是依般若思想建立的。除了汉传佛教,藏传佛教也很注重般若经典。很多家庭都供奉有《般若八千颂》,深信此经具有极大的加持力。流传至今,已成为藏族的习俗之一,也是藏族传统文化的组成部分。而藏传佛教中规模最大的格鲁派,更是对般若思想推崇备至,并以中观应成派的见地为究竟。
  中观思想的核心,就是“一切法皆无自性”。所谓自性,就是可以不依赖条件而独立存在的实体。这在《心经》和《金刚经》中表现得极为充分。《心经》仅短短两百多字,“不、空、无”三个关键字却出现了近四十处。
  经中,开篇即以“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,直接彰显了般若思想的核心,说明一切存在都是缘起的假象,本质上是空的,无自性的。其中的“色”泛指物质,可将此替换为一切存在现象,如“山不异空,空不异山;山即是空,空即是山”等,并从这个角度来看待世界,认识人生。而在《金刚经》中,则以“所谓世界,即非世界,是名世界”的三段式,作为认识世界的角度,说明一切缘起现象在本质上都是空的,其中没有不变的“自性”。我们所认为的,实实在在的人,实实在在的世界,都不过是假名安立而已。
  《阿含经》中,主要揭示了无常、无我的思想,认为空是甚深义。事实上,无常和无我就是空的不同表现方式。“常”代表对世界的自性见,“无常”则空去我们执著的“常”;“我”代表对五蕴色身的自性见,“无我”则空去我们认定的“我”。原始佛教中有个部派叫做“说一切有部”,他们对世界的分析,和早期西方哲学有相似之处,认为世界存在不可分割的实体——“极微”。由这个基本元素的不同组合,构成各种存在,乃至整个世界,有“三世实有,法体恒有”之说。
  依有部的观点,认为缘起和自性可以并存。但到了中观般若思想,认为缘起必定没有自性。在因缘和合的诸法中,根本没有不依赖条件存在的特质,所以叫缘起性空。可以说,整个般若经典都在彰显空性思想。包括后来的《中论》《百论》《十二门论》等,也是从不同角度进行剖析,帮助我们透过现象看到事物本质,从而破除执著。
  每个人接触世界时,都会对现象作出判断,形成自己的认识,比如美丑、贵贱、好坏等。进而执著这种判断和认识,觉得这个东西是我的,它很漂亮,很真实,很有价值。这种认定和执著并非事物本身的属性,而是我们附加其上的。正是它们,引发了贪爱、嗔恨及一切烦恼。
  凡夫都是活在二元对立的世界,要证得空性,必须超越二元,扫除原有认知中的自性见,让事物回到它的本来面貌。所以,“空”并不是要否定客观现象,而是要否定我们在现象上施设的错误认识。把附加其上的错误设定去掉,我们才能看到事物的本来面目。正如龙树菩萨在《中论》所说:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”因缘和合的一切现象都是空的,这个空不是没有,而是没有自性。换言之,离开条件根本就找不到固定不变的特质。当我们去除对事物的一切执著,空性慧就显现了。
  4.唯   识
  唯识也是大乘佛教的重要思想之一。早在梁武帝时期,来自西印度的真谛三藏就来华翻译了大量经典,后被尊为中国四大翻译家。在他所译的经论中,有不少是关于唯识思想的,如《中边分别论》等。另一部《十七地论》,就是后来玄奘重译的《瑜伽师地论》,只是当时因为战事国难等原因,仅译出五卷就被迫停止。后来,玄奘三藏发愿西行求法的重要缘起,就是为了求取该经的足本。
  说到唯识思想在汉地的弘传,不得不提玄奘三藏。他不仅翻译了《瑜伽师地论》《成唯识论》《辩中边论》《唯识三十论》《百法明门论》等著名的唯识典籍,还建立唯识宗,位列汉传佛教八大宗派之一。虽然唯识宗在当时并没有得到广泛弘传,仅两三传之后就基本湮没了,远远比不上中观思想在汉地的普及程度。但到了民国年间,当时失传的一些唯识典籍从日韩等地被发现并传回国内,对唯识的研究和弘传再次复兴。尤其是在太虚大师等教内外大德的倡导下,唯识还成为佛学院教学的必修课,延续至今。
  中观对世界的认识,可概括为真俗二谛,即空和有两个层面。而唯识认为一切都是识的变现,并把我们对世界的认识分为三个层面,即遍计所执性、依他起性、圆成实性,又称三性。遍计所执性,是呈现在我们认识上的错觉;依他起性,是缘起的差别现象;圆成实性,是指宇宙人生的实相。
  关于这一点,唯识宗有个典型比喻。某人晚上看到一条绳子,以为是蛇,吓出病来。绳子事实上是有的,但在他的认识上是没有的;蛇事实上是没有的,但在他的认识上是有的。不仅有,而且还被它吓得魂飞魄散。蛇就是遍计所执,即呈现在我们认识上的错觉影像,虽然它是不存在的幻有,但作用是真实的,否则就不会吓出病来了。而绳子是代表依他起,是存在的。唯识认为,凡夫之所以会有种种烦恼执著,就是因为遍计所执,因为错误的认识和执著。唯识所说的阿赖耶缘起,就是要给我们提供一个没有处理过的世界,了解认识和世界之间的关系。从这个角度来说,学佛就要改变蛇的认识,恢复绳子的认识。进而看到,绳子也是缘起的假象,在本质上是了不可得的。只有这样,我们才能摆脱误解,通达真理。否则就会始终活在被妄识处理过的世界,无休止地造业并轮回。
  通常,我们把中观称为空宗,把唯识称为有宗。空宗的重点是讲空,不论说什么,层层扫荡,一破到底,最后统统是空,可谓万变不离其宗。而有宗的特点是对认识和现象世界进行广泛分析,告诉我们,色法是什么,心法是什么;意识是怎么回事,潜意识又是怎么回事;凡夫的心理活动有哪些,修行过程中的心理活动又有哪些。包括彼此的关系,都分门别类,逐个剖析。
  早期,古希腊哲学关心宇宙本体,世界本原。16世纪后,西方哲学家们发现,我们对宇宙能认识到什么程度,是取决于我们自身的认识。如果不解决认识本身的问题,关心宇宙是没有多大意义的。就像观察设备出了故障,观察结果自然是不可能准确的。所以说,我们拥有什么样的认识能力,才是认识世界的关键所在。对于认识和世界的关系,唯识宗的解读特别透彻。我有一本《认识与存在》,是对《唯识三十论》的解读,就是根据唯识思想来说明认识和世界的关系。
  近年来,随着心理学的兴起,对心理现象和心行规律有着详尽阐述的唯识思想,也受到越来越多的关注。我们的认识是受情绪、经验、教育的影响而形成的,这些情绪、经验和教育往往是片面的。建立在这一基础上的认识,自然也是扭曲的,就像哈哈镜中的影像。正是这些错误认知,给我们带来了种种烦恼痛苦。我们想要摆脱痛苦,首先要从建立正确认知开始,这就需要把认识和世界区分开来。
  同时,唯识是立足于妄心展开修行,相对来说,操作性更强。在我二十多年的弘法过程中,也深深受益于唯识思想。因为它对妄心的剖析细致而又准确,和心理学有相似的关注点,更容易被现代人所接受。在引导学人认识自我、转染成净等问题上,也有特殊的善巧方便。
  5.如来藏
  如来藏的见地,是大乘佛法的又一主流思想。在《涅槃经》《楞伽经》《楞严经》《圆觉经》等重要经典中,都阐述了这一观点,即一切众生皆有佛性,都有成佛的潜质。
  汉传佛教的禅宗就是根据这一思想所建立。其重要性在于,为学人修行提供了极大的信心。禅宗有顿渐之分,其中,尤以顿悟法门为人向往,从者如云。我们知道,成佛是一条长达三大阿僧祇劫的漫长道路,而禅宗有“直指人心,见性成佛”之说。为什么能这样?就是基于如来藏的见地。因为我们本来就具有和诸佛无二无别的潜质,这个宝藏是现成的,本来具足的。就像矿藏,已经完完整整地在那里,我们只要发现它、开启它即可。如果还要通过修行逐渐形成,就不可能顿悟了。
  关于顿悟法门的见地和修行,《六祖坛经》中有详细记载。经中,把众生和诸佛的分歧归纳为一念之间,迷了就是众生,悟了就是佛。这种直截了当的法门,特别契合国人好简的习惯。所以到六祖之后,禅宗在中国枝繁叶茂,遍地开花。但我们要知道,越是快捷的方法,对根机的要求越高。如果根机不够的话,好简会流于肤浅,直接会流于粗陋,心地法门会流于口头玄谈。即使学人根机尚可,如果没有明眼师长指点,这个成就诸多大德的“向上一着”,也是很难用得上的。结果是,大家都喜欢禅宗,推崇禅宗,实际又没能力修起来。虽然修不起来,但也不想回头从基础开始,次第前行,最后就变得高不成低不就。可以说,这也是汉传佛教走向衰落的原因之一。所以我们必须重视基础和次第,这样的话,哪怕现在是钝根,只要方法正确,假以时日,也能越磨越利。因为根机是缘起的,将随着我们的努力发生变化。
  我们现在建立了一套三级修学模式,目的就是帮助大家一步步地走向解脱。有了次第和正确方法,解脱并没有我们以为的那么难,那么遥不可及。同时,解脱也不是死后的事。解决一个问题,就能从这个问题带来的困扰中解脱出来,感受解脱带来的喜悦。

七、人天道、解脱道、菩萨道

  佛陀出现于世,降魔成道,说法度众,为我们指出了三条道路,分别是人天道、解脱道和菩萨道,又称三士道,这是佛陀根据众生不同根机而施设的。在传世的经典中,声闻经典重点开示解脱道的修行,大乘经典重点开示菩萨道的修行。而这两类经典都有人天善法的内容,以此作为一切修行的基础。
  1.三士道
  (1)人天道
  人天道,包括人道和天道。相对而言,天道生活环境最好,可以尽情享乐。它不仅是世人向往的乐园,也是很多宗教认为的终极归宿。但佛教认为,天堂过于享乐,生在其中是无法修行的,一旦天福享尽,仍会堕落。就像坐吃山空的富家子那样,虽然眼前境遇很好,但只会消耗福报而不能积资培福,终有家财耗尽的一天。相比之下,有苦有乐的人间更适合修行。因为苦,才会让人生起离苦得乐的愿望,寻找离苦得乐的方法,所以诸佛世尊皆出人间。
  学佛修行,首先要具足人的身份,所以要修习人天善法。从另一个角度来说,有些众生根机尚浅,如果直接说出离心,说菩提心,是很难被他们接受的,这就需要有一个过渡。因此在《阿含经》中,佛陀经常是“先说端正法,后说正法要”。端正法,即世间的福报庄严,告诉人们,要布施持戒,修习善法,最终才能生天享乐。这也是大众最为普遍的诉求。佛陀说法是本着契理契机的原则,既然大众热衷于此,便以此作为接引手段,等他们从中受益了,再进一步加以引导,所谓“先以欲钩牵,后令入佛智”。
  儒家所说的仁义礼智信,温良恭俭让,也属于人天善法的范畴。在引人向善的作用上,和佛教的人天道有相似之处。但我们要知道,佛陀的三乘教法是一个整体,人天道只是其中的基础部分,目的是导向解脱,成就菩提。如果简单地将儒家乃至其他宗教的善法和佛教的人天道混为一谈,其实并不妥当。在以儒家文化为背景的中国古代,为了方便佛教传播,古德作一些融合是有必要的,这样才能使佛教在不同的文化土壤中生根发芽。但到今天,佛教已传入两千多年,早已成为中国传统文化的重要组成部分。在这样的文化背景下,人们完全可以直接接受佛教思想。如果还要为他们先讲儒家,再讲佛法,甚至认为这是学佛的基础,显然是不合理的。当然,这个方法可能对某些人适用,但并不具有代表性,更不是必经之路。
  人道,属于六道之一。所谓六道,即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六种生命形态。这些生命形态的差别,就来自心念的差别。可以说,轮回就是心相续的外化,因为心念的不同,发展出不同的生命轨迹。虽然我们目前在人道,但有没有走好呢?一不小心,就可能走到畜生道、饿鬼道、地狱道。当我们内心处在无明和愚痴之中,只是为了衣食活着,没有任何精神追求,那与动物有何差别?当我们内心处在贪婪和饥渴之中,永远没有餍足,永远都想攫取,那与饿鬼有何差别?当我们内心处在嗔恨和愤怒之中,对任何人都充满敌意,那与地狱有何差别?所以说,六道未必要通过死亡来切换,在今生,在每个当下,我们随时都可能流转六道。
  怎样才能不负人身,进而完成它的最大价值?首先要具备做人的德行,这也是我们在未来获得暇满人身、继续修行的保证。其次还要明白,无论做人或生天,都是有漏的,不究竟的。得到人身的意义,在于用它闻思佛法,修行解脱,这才是学佛的核心所在。
  (2)解脱道
  什么是解脱?就是解脱烦恼,解脱执著,解脱生死,解脱轮回。这就需要深刻意识到五欲的过患,以及轮回的痛苦本质。在人天道的修行中,是以得生人天为目标。但在解脱道的修行中,要把曾经的目标作为舍弃对象,要看到人天之乐的过患,看到轮回六道的过患,从而生起解脱之心。有了烦恼痛苦固然要解脱,有了名闻利养更不能忘记解脱。因为三界中的一切都是牢狱,都是束缚,本质上都是痛苦的。
  解脱道固然是以解脱为目标,菩萨道同样是以解脱为目标。区别在于,前者是个人解脱,而后者是带领众生共同解脱。所以,不论出家众还是在家众,如果不想解脱,修行根本没有上路,甚至可以说,算不上真正的学佛人。
  (3)菩萨道
  从菩萨道的修行来看,所谓的人天道、解脱道,都是佛陀接引众生的方便之道。《法华经》将此比喻为化城。经中记载,有位导师带领众人前往宝所,中途要经过长达五百由旬的险恶难行之道。当人们在前行途中体力不支,准备放弃退转时,导师怜悯众人不能得到珍宝,就在中途变现一座化城让人休息。但休息只是手段,目的是等恢复体力后继续往前。正如经中所说的那样,“诸佛以一大事因缘故出现于世”,那就是令众生“开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见”。佛陀真是伟大,他没有想着:我成佛了,你们只能成阿罗汉,低我一等。而是苦口婆心地叮嘱我们:你们都有成佛的潜力,都应该成佛,开启并圆满和诸佛同样的智慧。这才是佛陀真正的本怀。
  从这一点来说,佛陀开示的所有道路,最终都可以会归为成佛之道。所以在《法华经》中,佛陀又对以往所说的三士道作了归纳:“十方国土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。”告诉我们,他一生说法的目的,都是为了将众生导向成佛之道,其他只是方便说法而已。不仅人间佛陀是这样,十方三世诸佛菩萨都是这样。
  2.解脱道和菩萨道的修行次第
  虽然菩萨道的修行才是最究竟的,但离不开解脱道的基础。在国人熟知的《维摩诘所说经》等大乘经典中,往往对声闻解脱道的修行持批判态度。但我们要知道,这是针对执著声闻解脱为究竟而作的批判,不是批判解脱道的修行。事实上,菩萨道就是解脱道的延伸和圆满。就解脱的核心目标来说,菩萨道和解脱道完全一致。不同只是在于,菩萨道将个人解脱扩大为帮助一切众生共同解脱。如果轻视解脱道的基础,菩萨道就会成为空中楼阁。在这个问题上,唯识经典对两者作了善巧的融摄,把解脱道作为菩萨道修行的组成部分。最典型的就是《瑜伽师地论》,从人天善法讲到声闻地、独觉地,再进入菩萨地的修行,层层递进。每一部分的修行,都是未来继续修行的基础。
  那么,解脱道的修行重点是什么?杨郁文编写的《阿含要略》中提供了几个要点,我觉得非常重要。抓住这些要点,就知道解脱道该怎么走了。第一是道心,发起向道之心。向道是修道的开始,需要有羞耻心,即儒家所说的良知。然后学会分辨善恶,这样才能止恶行善。第二是觅道,寻觅这条道路。佛陀总结为四法行,即亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行。通过听闻和思维,把佛法转化成自身认识,然后依法实践。第三是见道,见到四种不坏净,即佛法僧戒的最高本质,也就是觉性、法性、空性。见道之后,才知道前面的道路该怎么走。第四是修道,主要内容为戒、定、慧、解脱、解脱知见,又称五分法身。这不仅是见道后的修习项目,也是整个声闻解脱道的修行内容。
  而在《菩提道次第略论》中,则将三士道融为一体,为我们提供了从凡夫到成佛的简明套路。本论主要分为道前基础和正行两部分。其中,道前基础是修道前的准备工作,包括了解闻法轨则、修习依止法、认识暇满人身的意义等,及“守护根门、正知而行、于食知量、悎寤瑜伽”等座下修行的内容。比如闻法轨则告诉我们,听法时应该远离覆器、垢器、漏器三种过失,同时还要“于己作病者想,于说法者作医师想,于教法作药物想,于修行作疗病想,于如来作正士想,于正法起久住想”。在修学时,我们有这些过失吗?能够生起如法的观想吗?此外,论中以“依止法”作为入道根本,这一点非常重要。现在的学佛人,和师长普遍没有依止关系,就像学知识一样随便听听。学来学去,往往还在自己的习气、我执、我慢中转悠。事实上,不是善知识需要我们依止,而是我们能否对善知识生起信心和依止心,直接关系到将来能否于法受益。而对暇满义大的思考,则是我们选择佛法的重要前提。我们为什么要学佛?怎么活着才有意义和价值?如果我们对这些问题进行思考后,会发现唯有学佛才能实现人身的最大价值,此外别无他途。由此对三宝建立的信心,才是真切而坚定的。
  正行部分又分为三士道,分别是共下士道、共中士道和上士道。一个“共”字,清晰标明了三者的关系。比如下士道,既有相对的独立性,同时也是中士道和上士道的基础。反过来说,中士道和上士道的成就,都离不开下士道。从另一个角度来说,下士道以信仰为中心,中士道以出离心为中心,上士道以菩提心、菩萨行为中心。而信仰建设是出离心的基础,出离心是菩提心的基础,菩提心是菩萨行的基础,出离心、菩提心、菩萨行又是空性见的基础。总之,每个环节都是层层递进的。
  《道次第》三士道的架构源自《瑜伽师地论》,这一次第非常适合当今学人。尤其是道前基础部分,正是很多人所忽略的。如果地基不稳,哪怕后面下再多功夫,也是难成大器的。十余年来,我特别重视对《道次第》的弘扬,就是希望大家找到一个有效的修学方法。不论什么根机,也不论可以投入多少精力学佛,只要方法正确,那么,学一点就有一点受益,有一点成长。关于《道次第》,我有114讲的讲课音像,对论中开显的修学原理作了解读。这些内容还整理为《菩提大道》,分上中下三册,可以作为了解修学次第的参考。此外,我先后从不同角度对《道次第》的相关内容作了开示,或是谈修学要领,或是谈实修理路,这些开示结集为《道次第之道》,可以帮助我们从整体上把握《道次第》的思想脉络。

八、结束语

  我们常常可以看到,人们在佛菩萨像前五体投地,虔诚膜拜。为什么要拜佛?多数人是把佛陀当做一个依赖,向他祈求些什么。这样的拜佛,和拜神是没什么区别的。从某种角度来说,甚至带有巴结权贵的意味,和礼佛的本意背道而驰。真正的礼敬诸佛,不是为了祈求恩赐,也不是为了寻求保护,而是了解到佛菩萨的人格特征和无量功德后,心向往之,希望自己也成就那样的大智慧、大慈悲、大解脱、大自在。这些品质,正是佛和众生的差别所在,也是我们需要学习的目标所在。
  佛陀曾经和我们一样,对生死充满困惑。为了解决这些问题,开始走上修行道路。对于每一位佛弟子来说,这些修学经历并不是故事,而是我们学习、模仿、追随的榜样。学佛到底学什么?简单地说,就是学习佛陀的言教和行为。对于佛陀采用的修行方法,我们都要了解,他为什么要这么做,解决的问题是什么,今天的人又该如何效仿?只有这样,学佛才会落到实处,才能真切体会到,我们经常称念的“南无本师释迦牟尼佛”中,那个“本师”的深意所在。